人死后要立即送葬，然后，再打斋超度灵魂。打斋经常是和家中某一男子的赐敕仪式同时进行，有时延续三天三夜，宰牛、羊、猪、鸡、鸭进行祭祀。第一天先在室外举行破狱招魂的仪式。人们用纸制作一个小框框，象征囚禁死者灵魂的监狱。巫师作法用剑捅这纸“监狱”并向上挑散，认为已破狱，灵魂就得解脱。孩子们则用布绑在扁担上像个吊床，把刚能解脱的死者灵魂抬回家。第二天，在灵魂召至祖先供台之前，为死者进行香花浴。巫师在供台前横放一把凳子，上面放一碗米插上香，并从屋顶上挂一块白布垂至凳子，这是搭桥给死者返回“老家”。如果死者是寨子的头人，这块白布就要从上述捅破的屋顶打着伞的地方往下垂挂。巫师作法、念咒、跳神，这叫做送魂过桥；念咒的大意是死者的灵魂已经到哪里了，过了多少座桥了，吹气七次就是过了第七座桥到达扬州了。死者不满12岁，他的灵魂只送至林州桃花洞的花女神处。尚未举行度戒仪式的男子，死后不得行斋，第三天举行度戒仪式。

米卜过去，贵州荔波努侯瑶逢给老人送寿礼“补粮”时，要请巫师将外甥送的糯米重新用米筒量过，反复量3次，如比送来时的多，预兆老人长寿，反之则减寿。

尸体置于以绳子编连的竹片上，放在火塘旁边那间房子的地上，头对着正门方向。人们把柚子树叶放在水里揉，用毛巾和稻秆蘸柚子叶水在尸体上从头洒到脚，这称为洗脸仪式。死者是女性要把头梳开。从前，白裤瑶装殓时，巫师要为死者拔一颗牙，剪一撮头发和手指甲、脚指甲，放进瓶里或筒里，随身带去择地埋下。第二天，到了选定的地点，巫师杀鸡往高处丢，鸡掉到哪里，表示死者就同意在哪里安息，先把装有牙齿、头发的瓶子深埋40厘米。挖穴之前如果瓶子没有露出，就可以在此埋葬；如果瓶子露出来了，就要另找地点。尸体覆盖着白布，选择“好时辰”才人棺。他们很担心为死者装殓的时间与家属某人出生的时间相同，因为他们认为时间相同，死者灵魂可能会抓活者的灵魂同去。如果记不得家属中每个人的出生时间，那么，为死者装殓时，子孙不要在场。棺材安放在房屋的中间，直对着鬼门（瑶族人房屋中间都开一道小门，只为祭祖时才开的，故称鬼门）。钱瑶中的死者埋葬之前只捆布、被单或者用竹筚捆扎，而棺材则在穴中装钉。

问水卦过去，广西大瑶山一带瑶族凡家人生病，六畜不旺，生产不好或见石崩、蛇拦路等异常现象，都可请巫师或道公问水卦，看是何鬼作祟。取清水、大米各一碗，由巫师或道公请神后，任意指出一个神鬼的名字，即用手指取米粒，在距水约七八寸高的地方，一粒一粒地分别投入碗中。如有三粒米沉而复浮便可初步定为该鬼作祟。接着再用“定筶!”的方法确定是否是该鬼作祟。如投下的米没有3粒沉而复浮的现象，或虽有此现象，但“定筶!”的结果却不是不同的3兆，那就不是该鬼作祟，须由巫师另指一鬼名来卜问。

从开始到结束，每个人都要严格遵守禁忌。巫师和参加仪式的每一个人都必须吃斋；忌吵架；夫妻不能同居；男女不能混坐在一起；不得说不正经的话；回家时对此仪式不得议论嫌弃，甚至暗中责怪……

此外，斋戒又伴随祈禳等法事而进行6祈禳活动无时不有，小者如某户某人生病，除请巫师占卜问鬼外，往往请来师、道公为之召神驱鬼。大者如遇村社疫病肆虐、久旱不雨，或老人亡故，则大设醮场，请来天下一切鬼神，求保佑生者安宁，死者阴灵归天，以及生产丰收，六畜兴旺。兹举数例如下，以见一斑。

每当举行大型的祭祀活动，如葬祀、醮祭、赐救仪式、祭盘王、跳舞节“让震刀”，和象征性的扫墓“窄奏”，往往道公、巫师都要作法，说是为了“镇安”，为了驱鬼避邪和防止别人害自己。作法时，面对彩纸剪成的燕尾或日字形，还画些妖怪或者用瑶族字喃书写的符咒，嘴里念着神咒。

此外，清代瑶人仍用巫师祈福消灾驱鬼，仍盛行社祭、庙祭。瑶人祭祀先人的仪式较为简单，“徭岁有墓祭，庙祭。调立于野，凡隶排者皆祭之。如群姓之大社也。无木主，刻木为像，约高二尺，或一尺许，或四五像，一二像，不必肖其人，亦不能辨为谁氏之祖祢也，统呼之曰‘阿公’。其庙也，燃木炭如上香然。其人有贸易者，输钱六十为祭费，积三岁或五岁乃一祭。先期卜日，告其侪。祭之日，男妇诸吾皆盛服集于庙，具香烛钱猪牛羊酒而祭焉。曰‘拜祭阿公’其拜也，两手据地，顿首无数。……”

崖壁画中，还有较抽象的铜鼓、铜钟，以及各种刀具和棍棒之类的东西。因此，有人推测，这些崖画表现的是动员出征或庆祝胜利的场面，或者是出猎的情景。清光绪九年编撰的《宁明州志》说：“花山距城50里，峭壁中有生成赤色人形，皆裸体，或大或小，或持干戈，或骑马。未乱之前（指太平天国起义），色明亮；乱过之后，色稍黯淡。”很明显，这只是一种推测与附会。所谓“持干戈”，只是人物中所持的环首刀，或棍棒，但此类形象极少，带刀的可能是氏族的首领，持棍的是巫师，那是祭祀时用的道具。所谓“骑马”，那不是马，而是狗，人像画在狗之上，其实是狗在人之前。因为画者不懂得透视的原理，把人与狗画在同一画面上，变成了上下关系。这些2000多年前就产生的崖画与太平天国起义是毫无关系的。从人像的造型以及他们排列队形来看，这是祭祀的场面，是较为符合客观实际的。岑家梧先生曾经指出：“澳州图腾民族，均当仪式举行之机，常于杆子上，描写图腾形象。或（在）地面上绘画图腾动物，以代表其神话传说的纹样。这其实是全世界图腾民族的共同习俗。现在广西东兰、天峨等地举行“蚂节”时，各家各户仍画出自己所崇拜的图腾物。而“作为图腾存在之图画，比图腾实物的存在，更为神圣”。这从壮人对左江流域的崖画的虔诚的态度也可以得到印证。南宋人李石编著的《续博物志》中记载的舟人，认为那些崖画像是他们的祖先，“祭之不敢慢”。不敢用手指这些画像，更不能有亵渎的言行，否则就会生病。现存的这些崖壁画除了风雨侵袭而有损坏之外，很少发现有人为的破坏。所以它们能保持到今天。这都是它们被看作神圣不可侵犯的缘故。这些图腾图画，在产生时以及产生之后的相当长的一段时期，被图腾民族看作圣物，并没有把它们作为美术作品来欣赏。随着图腾观念的淡化，才逐渐发现它们的美学价值，用审美眼光对待它。

在“万物有灵”或“万物有生”论的作用下，原始人还把世间的每一件事物（包括他们的自身），都看作具有“灵魂”与“躯体”的两个部分，灵魂有时可以脱离躯体单独活动。因此，在原始人的心目中，他们生活的周围既有着一个看得见感受得到的实体世界，又有一个看不见的只存在着灵魂的虚幻世界。同时，还有一个能够沟通以上两个世界的半灵半实的另外的世界。支配着这个世界的是巫师、方士、祭司之类的特殊人物。他们通过占卜与祭祀活动，沟通了人与灵的关系。对于原始人来说，无论是哪个世界，都充满着神秘感与恐惧感。特别是在一些自然物或自然力出现异常现象给人带来灾难，造成伤亡时，这种恐惧感与神秘感就更加浓厚，并且由恐惧与神秘转为祈求与崇拜，以期解除死亡的威胁，求得个人与种族的安宁。这种祈求与崇拜的感情是虔诚的、狂热的，我们从祭祀中可以清楚地看到这一点。祭祀图腾规模大、人数多，几乎是氏族的全体成员参与其事；再就是隆重热烈，不惜付出重大代价，比如进行人祭、血祭，还有牲祭。

这些犬类图像与石狗的区别在于，（一）它们多为站立的形象，给人以动态的感觉；（二）它们与人像组合成一个有一定规模的场面，并且多在巨大魁伟的人像的前面（从画面上看则在人像的脚下）。巨人多是正面站立的形象，两手曲肘高举，两足半蹲，腰挂环首刀，有一种威严庄重的气派。这可能是头人或是巫师。每一个画面的组合，似乎有一定的规则，就是以一个巨人为中心，以狗为前列，巨人的两侧或周围有一些排列有序的形体略小的侧面人像，向着巨人举手投足，像在跳舞唱歌，巨人的后面或两侧挂有铜鼓，有的还挂着羊角钮钟。这是一幅祭祀图。这是对古老的图腾祭祀仪式的追忆，也是现实的人，通过这样的画面表达对图腾神的虔诚心绪，以求福祛祸，或为了治病，或为了消除天灾。直至建国前，壮族农村在大旱之年便用狗求雨。在环江县的壮族村寨称为“打龙潭”。具体做法是，在禾苗受旱产重时，人们将猫、狗各二只，丢进深潭。据说，这样做三天后就会下雨。很显然，在他们看来，狗可以驭神，可以通天，使天下雨。都安县一带的壮族在天旱时抬着狗和铜鼓去游村寨，祈求上天下雨。大新县的壮人，则是以狗血淋洒铁锅和巫师画的符咒，还有茅草等物，而后把它们投入水潭中，以祈求泉水溢出。

20世纪50年代初，著名学者潘光旦描述了当地的民间信仰：凡初生小孩的人家是必须供奉阿密妈妈的。供法是剪一纸人，打一小伞，贴在碗橱上，做母亲的到逢年过节与初一、十五的日子，必须向她致敬。巫师法术就是“赶白虎”，凡十二岁以下的小孩，最怕“白虎招魂”。有这种小孩的人家在每年秋收以后，要请“土家”巫师赶一次白虎，做法是在门外平坝上插一根竹竿，上面挂公鸡一只，巫师则在室内做法，等到外面公鸡一叫，表示白虎已被赶走，法事才完。

土家族“忌白”习俗相对应的另一种倾向就是“尚黑”。土家语称黑色为“烂嘎”，在湘西土家人的眼中，黑色是正直、权威的象征。天为玄、玄为黑，黑为极，也就是说天最大,土家族是一个以自然祟拜为主的族群﹐家家户户的神龛上都敬奉着是“天地君亲师”之灵位，天排列第一,敬天重地是土家人的基本信仰。土家族是中华民族大家庭中的一员,在古代玄黑之色亦被视为贵色。《诗经·小雅·大田》有“来方禋祀，以其骍黑”的记载,所谓“祀”是一种祭天神的礼仪,祭祀者先烧柴升烟,然后将黄色的牛和黑色的猪羊再加上玉帛在柴上焚烧，以祭祀昊天上帝。把猪羊玉帛都烧成黑色，在当时的人们心目中，这黑色也就了通神的功能了。而《论语·乡党》云:“凶主素，吉主玄”“法天为吉”，认为玄黑是吉色。道家则云:“玄之又玄，众妙之门”，视玄黑为众色之上，并作为道的象征。所以,土家人也把玄黑作为最喜爱和尊重的时尚,黑色几乎涉及到土家人服饰、用品、家什等各个方面。传统的土家族男子的服饰衣裤、头帕、鞋子等从头到脚全是黑青色的装束，妇女的服饰也以黑和深蓝为主。对于老人，生前重大的-一件事就是要准备好“老屋”，并漆成黑色。“老屋”即棺材，是他们西归去阴间的渡船，不涂成黑漆的棺木称“白木”，是不能载他们去见列祖列宗的。过年时祭祀祖先,在神龛大门、堂屋中柱及祭祀用品上都要插梅花枝和松枝。人死出殡后，家里要焚烧松枝，松枝为“青”，据刘晓汉先生在《羌戎、夏、彝同源小议》中论证:“尚青”即为“尚黑”，土家人在日常生活里也将青与黑看成一体，青、黑不分家。而土家族巫师“梯玛”的法器也大多数只有红黑两色，以黑为主。特别是跳神还愿中的“乌龙宝马”，就是一条乌黑的长板凳，巫师只有“骑”着黑马才能显神功上天庭请来众神相助。

大多数苗人虔信巫术，巫术是巫师借助自身的主观行为影响鬼神的法术。苗人进行巫术活动时，必须请“古桑”（巫师）到场做法事，因此苗人的巫术属于接触巫术。在苗人的观念里，巫术是十分严肃的活动，主要有祛病、防灾、占卜、神明裁判等，在苗族人眼里天下万物皆由鬼、神、灵主宰，人生病或家里发生灾祸都是触犯鬼、神或灵所致，因而求助于巫师做法事，以驱鬼辟邪。苗族地区流传有大小数十种鬼，凡有灾病就请“古桑”送鬼。送小鬼用鱼和鸡鸭，送中鬼用羊，送大鬼用猪和牛。如果苗族村寨火灾频繁，村民每年还要举行一次“清寨”祭祀活动，送走火神。“清寨”期间，外人不得进村。由此苗族织锦上出现了各类表示祭祀的纹样，包括自然物类纹样，祖先图腾类纹样，也包括生殖特征明显的各类动植物纹样。

这些图腾仪式的特点，至今在我国一些少数民族中仍在程度不同地被保存着。比如云南哀牢山地区的彝族，他们以虎为图腾，在祭祀图腾的仪式中，跳着“十二兽神”的舞蹈。这12兽即虎、兔、穿山甲、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛。以虎为首。过去每隔三年的首月（即虎月）的第一个虎日，哀牢山上段南涧彝族自治县南境虎的山神庙（以母老虎为山神）就要举行一次大祭。这是一个盛大的节日。届时，庙外有男女青年欢快舞蹈，庙内则由以女巫为首的12个巫人，举行12兽神的舞蹈，气氛庄严肃穆。扮演母虎神的必须是女巫。“舞蹈伊始，男女巫列为一行，各持一柄扇形羊皮鼓，为首女巫击鼓起舞时，笙乐吹奏虎啸声，群巫按笙乐节拍舞蹈。舞蹈的主要情节，是由为首女巫带头表演仿效12兽的声音和动作，以象征12兽神的降临。其中较突出的是蛇舞和穿山甲舞，最突出的是虎舞。穿山甲舞和蛇舞无声音，巫师用全身蠕动的舞姿，表演蛇爬行时的形态。对穿山甲则表演它诱食蚂蚁时，全身蜷缩，甲壳敞开，待蚂蚁齐驱其甲壳内吮吸汗垢，它便伸直全身，甲壳闭合，群蚁便被夹死于甲壳间；然后，它又蜷缩全身，待甲壳复开，它抖动全身，死蚁纷纷落地；它就伸舌舐食起来。巫师就用舞蹈体现穿山甲捕食蚂蚁这全过程的体态活动的特点来显示它的降临。对于猴则表演它爬树摘野果吃的动作特点。在12兽舞中，以表演虎神降临并以猛虎扑马、牛、羊、猪、狗的动态和呼啸声，最费劲也最精彩。由为首女巫一声长啸，腾空跳跃而至，以显示猛虎的威风，其他男女巫则表演被虎追扑的各兽惊惶奔逃的状貌。”“这些富有生活气息又带着强烈原始色彩的表演，正是图腾舞蹈的典型面貌。”

这些形体高大、力量无比的巨人们，一直是壮人赞美的对象。以大为美的观念便深深扎在壮族人们的心坎里。这个“大”，实际上包涵着“智慧”与“力量”。在崖壁画上那些像真人一样高大的形象，被放在人群之前或人群的中央，表示对他们的尊敬与赞美。他们可能是氏族的首领或巫师。这些“大人们”有着超人的智慧，非凡的力童，他们能通神。因此，他们被赞美。铜鼓也以大为美。最大的那一面，被称为“铜鼓王”！

像这样雷劈恶人坏人，救济好人穷人的故事，在壮族民间多有流行。这都是雷图腾留下的历史遗绪。在壮乡，几乎村村寨寨都盖有雷公祠、雷神庙或雷坛。壮人春秋两季都要祭祀雷神。有壮谚：“六月六，祭雷公，宰羊杀猪忙蓬蓬。”村寨里发生了大事，也要到雷神庙里去审议。这是所谓“神判”。凡遇偷盗事件发生争执，便到雷王庙去“神判”。神判前，由争执的双方各找一人代替赌咒，找不到别人代替的，则由自己赌咒。如果被指为偷盗犯的人因找不到别人代为赌咒，便要引起对方和社会更为怀疑。神判的方法很简单：用竹竿一根，一端挂个小篮，篮里燃香数枝，由巫师拿着念神一通，双方对神赌咒，接着杀小猪、公鸡各一只祭神，求神暗中惩罚偷盗者或诬赖者。

神树甚至与人有着“血缘”的关系，它与人的命运息息相关。在靖西、那坡等壮族村寨，人们通过巫师剪纸向天祈祷，就可以增加寿命。那幅剪纸一般是并排着三个巫师，都双手上举，他们旁边是参天的大树，头上是谷穗（为人添粮），谷穗上面是象征着人的星星。剪纸的意思是通过巫师祈祷，为人增寿添粮，托髙星星。树在其中象征着欣欣向荣，生命长存。在旧时代，壮族妇女的丈夫如果死于非命，人们就会说是她所克，她有克夫命。她要是改嫁，就要到野外去呆三个晚上，每晚去搂抱大树几次，表示与大树“成亲”，让大树把她的克夫命消除，后夫就不再有被克死的危险。这一举动当然是迷信的，但也可以看到，壮人认为大树有着神奇的法力，它能逢凶化吉，代人消灾。有的妇女久婚不孕，祈求生育时，请巫师来做法事，从住房里拉出一条红布绑在屋外一棵大树上作为“桥”，主宰生育的花婆就可以从桥上把花（孩子的象征）送来。

草卜，水语称“薅捻”。有的用七根糯谷草（有的用九根）捻做一束，将患者的衣襟握在手中，巫师一边口念咒词，一边将草的两头每两根打一个结。打完后，将草撒开，看联结的情况判断何神何鬼作祟，是吉是凶。石卜、草卜多由男性操持，解鬼往往也由其办理。尽管石卜、草卜的操持与水书无关，但是巫师要依照水书择定禳解日子。

通过1943年与岑家梧先生一起考察，张为纲先生后来又发表了《水家来源试探》一文，他认为：“今日之水书，已失却文字的功用，转而为咒术之工具。然细考其字形，竟有与武丁时期之甲骨文字极为近似者。”他还说：“今日水家之所以‘鬼名’繁多，所以尊崇巫师，所以有为咒术用之‘反书’，皆可为殷代文化遗留之铁证。”其观点尤其明确，水族古文字是殷墟文字的文化遗存。

水族文字书写的《水书》没有统一的刻版印本，木刻本仅在荔波县发现一本。《水书》和水族文字的书写都是水族民间巫师代代手抄口授传承下来的，水族文字因限于《水书》这种特殊的内容，以后在书写和应用过程中，都是极其慎重和严谨的。乱用《水书》及其水族文字，都被视作是对神灵的亵渎。我们可以说，具有神秘内容的《水书》，只有用神秘的水族文字去书写；而神秘的《水书》又是水族文字生成的主要载体。

越南瑶族各支系的村寨里普遍立有社庙，越南学者称为“村庙”或“土地公庙”。社祭一年内举行多次。根据各地情况和生活环境的不同，祭社次数也不同。每个地方往往都有人出面组织这类祭礼。长衣瑶由“刹奏”（社主）、“沙台”（巫师）和“痛老”（村老）主持，地点在村头的社庙。在其他许多地方，尤其是青衣瑶地区，这类祭祀是在公社首领家里举行。祭后，各户代表就地聚餐，不得将食物带回去。只有长衣瑶在农历二月初二社祭之后，每人可带回一个四方粽子和一只鸡腿，象征当年生产运气好。

面具俗称脸壳。它在宗教表演艺术中就是神本身，同时还是世俗艺术的一种道具，既娱神，又娱人。雕像作为宗教膜拜对象在瑶区也逐渐多起来，脱离了以往以自然物（石头）为象征的单一现象。湖南新宁的李老君泥塑，线条流畅、均匀，神态安静慈祥、端庄，显示了瑶民对他恭奉的虔诚。广西金秀的盘古王木雕面具和梅山王木雕面具造型逼真，表现了瑶民对自己先民始祖的崇尚信仰。湖南新宁瑶族的五猖神竹根雕，依竹根自然根茎，以简约笔法刻出眼鼻耳嘴，显得比较丑陋浄狞，传说他年少读书学法，驯服五虎，瑶民称他为降妖魔的保护神。广西金秀的“五伤”神是彩画图像，传说他是改邪归正的神，从破坏瑶民房屋庄稼的混蛋被镇宅金殿李王制服后改恶从善，瑶民称为五伤神，画像威严端庄。此外，还有甘王、六郎等诸多画像。这些宗教艺术是瑶族民间巫师活动逐渐吸纳汉族地区傩文化之后逐渐成熟起来的。

所谓集体思维，是说原始社会不同血缘和地域的民族生活中，人们用神秘互渗的“原始逻辑思维”方法，通过各种表现形式（歌唱、舞蹈、器皿绘制和装饰标记等）来统一体现部落意识的社会表象，这是不可知的神秘性的一致性所决定的。原始逻辑思维是一种什么样的认识方法呢？法国社会学家列维•布留尔下的定义是：“不关心任何矛盾，不追究它，也不回避它，而且允许同一实体在不同时间存在于两个或几个地方，允许单数或复数的统一，部分与整体的统一等。比如生与死的矛盾他们并不追究，却只将生与死的变化看成是人的生存空间的变更，认为人死去只是进入了一个超现实的非人间的精神世界。”认为自然界的动物都具备神灵的属性，他们将鸟纹、鱼纹、蛙纹、蛇纹、鹿纹、羊纹描绘在陶器上，便认为在这各种纹样中，与这个动物本身的神圣性质互渗了，染上了它的神圣力量，甚至以它们作为自己部落的图腾标记，加以崇拜。8000年的兴隆洼陶器上的蛇纹，7000年的赵宝沟文化陶尊的鸟龙、鹿龙、猪龙等具有这种神圣互渗的观念，红山文化的玉龙和各种动物雕塑，也具有这种原始思维的“神秘”性。它意味着某种我们现代人尚未知晓的神秘的巫术力量，对于原始人来说，每一个存在物都具有令人无法理喻的神秘力量。飞翔的鸟可以看见和听见一切，其力量的全部都凝结在双翅和尾毛上，而巫师戴上这些羽毛便可以知晓一切，可以医治病人，起死回生。认为鱼类同人类一样有自己的村庄，水下道路，年轻的寡妇能够从丈夫的泥雕那儿受孕生孩子，等等。布留尔认为，这种种神秘性的原因应当归结到集体表象的神秘上。在带有原始思维色彩的个人与社会创作活动中，神秘互渗的思维方法给了他们一个神灵崇拜的空间。

跳马卦瑶语称“夹浪”，广西巴马一带瑶族过去常用的巫术。由问卜人持病人穿戴过的一件衣、帽或头巾等物到巫师家，请巫师卜跳马卦。巫师烧3炷香插于香炉，置一张凳子于堂屋，面向神台坐于凳上，口中念经，呼喊鬼兵、鬼将和师徒跟随到鬼乡为病人卜卦。接着闭眼蹬脚，口念咒语，两脚不停上下抖动，呼唤各种鬼神名字，以查是何鬼纠缠病人。

木棍卦瑶语称“瓜巴”，广西十万大山山子瑶过去常用的巫术。巫师右手拿一根约16厘米长的小木棍，问清事主占卜的事由，便逐一问鬼，看是何鬼作祟。如问到某鬼时，手中的棍子发生颤动，即为该鬼作祟。接着再问该鬼要什么东西敬送，问清后，由巫师作法送鬼。

3.信仰的符号。人类祖先解释神秘莫测的大自然，往往喜欢采用交感巫术，由此便产生一种信仰的符号。人类学家托马斯•芒罗指出：“人物形象以及自然形象（下雨或天晴）的再现。经常是用图画、偶像、假面和模仿性舞蹈来加以表现。这些都称之为交感巫术……巫师有一整套的工具，包括假面具、化装、棍棒和符咒。”由此可见，巫术仪式中的装扮离不开色彩的点缀和烘托，而色彩的内在性质在一系列的信仰过程中被强化、放大、延伸和拓展，形成特定的、永恒不变的观念形态，使其具有神秘的含义，从而获得特别的意义和价值。水族服饰色彩中的信仰符号，正是某种人物形象以及自然形象的再现。

由于人们把宗族（泛指整个大宗族）当做各户人家生活经营好的靠山，所以有的人家举行仪式脱离人数少的宗族，加入人数多的宗族，他们称此仪式为“琼勉”。有时也有人加入女婿的宗族或者上门女婿加入妻子的宗族。根据瑶人的风俗，赐敕过的男子不得到女家上门，如果要上门，也得举行“琼勉”仪式。这个仪式必须请高手巫师举行于山林里，人们在那里建盖一间象征村里住宅的小屋，让巫师把当事者的祖鬼“管制”于这小屋里，然后回家祭新宗族的祖先，祈求祖先让他加入此宗族。

木槁卦瑶语称“旧卜提”，广西巴马一带的布努瑶过去常用的巫术。木槁长约6.6厘米，呈椭圆形，用一节老竹根或山中硬木劈成两半制成。当问卜者到巫师家说明来意后，巫师就拿一个簸箕放在地上，一边喃念咒语，一边呼唤各种鬼神的名字，每呼一个，就在簸箕里打次木槁，连续敲打数次，如木槁连续朝天打开3次，又朝地扑倒3次，即表示病人是被该鬼缠住，问卜人需回家备畜、禽、米、酒、钱等物，请巫师去家里祭祀鬼神。

“窄奏”，这是扫墓的一种形式，但只是象征性的。有些地方叫做为祖先“盖新房”。由于经常迁徙，而且越来越远离原居住处的家祖坟墓，不可能返回原处扫墓。再说坟墓太多，分散各地，只好进行象征性的扫墓。选择吉利的月份和日子，人们开始举行“窄奏”。首先进行一次小祭，把将要举行“窄奏”的事告知祖先，然后在旷野盖一间小棚屋，里面有假墓，假墓的多少根据九代祖先来做，每座坟吊一盏小宫灯。准备完毕，师、道公开始祭供并请祖先回来认新“坟”。当巫师念一位祖先的名字，家中的人就要向假坟跪拜，然后把这个假坟铲掉并把土伊出草棚，这就是“送”坟到祖先住处的搭桥仪式。有的地方9年或10年举行一次，有的20年或更长的时间举行一次。家祖中以前挂过灯又升至12盏灯的，遇到这类祭祀，要单独为他杀猪、羊、鸡、鸭、鹅和斑鸠各一只。其他祖先是一起祭祀。

1950年以前，排瑶的社会组织，以排为单位实行瑶老制，排与排之间不相统属。所谓“瑶老制”，就是由族中具有权威的老人来管理公共事务，处理纠纷，维持社会秩序。瑶老之间有明确的分工，分常设和非常设两种。常设的瑶老有：天长公、头目公、先生公、放水公、管庙公，他们各司其职。天长公为一排之首，头目公为其助手，两者都从房姓基础上产生而成为地域性的领袖；先生公就是巫师，主持宗教活动；放水公管理灌溉和食水；管庙公又称烧香公，只管理祖庙。天长公、头目公、先生公是瑶老中最主要的人物。非常设的瑶老是各姓及姓之下的各房族中的老人，他们负责处理本姓本房的事情，但涉及全排的一切活动，尤其是对重大问题的决定，均得有他们参与，某些大事甚至要通过群众大会。

瑶人认为，如果在阳间，巫师封得高职，有能力主持葬礼、斋 戒、挂灯、祭盘王和象征性的扫墓等仪式，在群众中的威信就会更高，那么，在阴间的职升了，也将有更高的威信。因此，要使自己的祖先在另一个世界“当大官”，家中要为其举行“升职”仪式，也就是给家祖增添灯盏和阴马。

水卦瑶语称“瓜翁”，广西十万大山山子瑶过去常用的巫术。取一碗清水，碗上架两根茅草秆，草秆上再放一张纸将水盖住。巫师根据问卦人所要卜问的事，先问祖公鬼，再问外鬼，看是何鬼作祟，需要何物献祭。当地瑶族认为，那碗水是祖公送的，像眼睛一样，什么都看得见。水卦一般用于大病、耕牛走失等。

床卦瑶语称“瓜翁”，广西十万大山山子瑶过去常在人病重时请巫师做床卦。巫师问清卜问人的疑难问题后，取两钱米放于桌上，烧香焚纸钱后躺于床上，口中念念有词，不久呈昏迷状态，一一查问主事人家先，以及外鬼、盘王、玉皇、东西南北山鬼，看是何鬼作祟，问清后烧1炷香插在家先香钵，再烧1炷香插到门外送给外鬼，并许愿：如3天以后病好，就还愿，还愿时原来许什么就送什么。床卦是大卦，只有遇到人病重或病危时才用。

过去，广西巴马一带的瑶族，凡家人大病，或在野外遇见虎、狼、大蛇等奇异现象引起惊恐而精神萎靡不振，确定为落魂，便请巫师招魂，俗称“邦瓜”（瑶语，意为此人的魂魄已离躯体，要请巫师招魂）。主家在堂屋神龛前供猪、鸡、熟鸡蛋、大米饭、酒、盐等物，烧香焚纸钱，巫师抱病人穿戴过的一件衣服、头巾或帽子，闭目祭神祈祷，并不断地责问病人的灵魂在何处，为何不回来，然后又指责凶鬼恶神勾人灵魂，要其尽快放回，否则将请天神斩之。然后杀猪宰鸡，煮熟后再祭神，并呼病人魂魄，家人连连答应，意为已将魂招回。广西百色一带的山子瑶认为，人生病是鬼神暗中把人的魂魄抓走关押在鬼乡，必须请巫师做招魂法事，才能招回其灵魂。先请巫师打意念卦，看是何鬼作祟，居住何方，然后拿香、纸钱、猪肉、鸡蛋、秤砣、大米、酒杯、酒、簸箕、剑等，到作祟的鬼神所居之处祭神招魂。祭毕，用手指夹几粒米放入酒杯中，用一张纸钱盖住杯口，拿回去交给事主，事主让病人将杯内的酒喝下，以示魂魄归体。

1.自然崇拜。瑶族在深山密林中过着刀耕火种、采集狩猎的生活，对与他们生产生活经常发生密切联系的风、雨、雷电、山、石、水、木等自然现象保持崇敬心理。史载清江右县罗蛮洞瑶人巫师“能致雷雨，通阴阳”。现存落款有元、明、清三朝数十个皇朝年号的十余份《评皇券牒》抄本多记有“准令天时不雨，大旱禾苗，五谷枯蕉，任从王徭师道，赴出府县，祈求风雨，裕国裕民的款文”。

20世纪50年代，瑶族地区巫风仍较浓。这时期，瑶族地区的巫术主要表现为占卜、请神驱鬼。瑶族巫师一般以问神、占卜等方式为人预测祸福、凶吉和病因，用请神驱鬼为人消灾祛病。“文化大革命”期间，巫术被作为“四旧”遭受批判，信巫的人相对减少，个别边远地区，信巫的群众只能偷偷摸摸私下做些仪式。20世纪80年代后，巫术重新在瑶族地区流行，究其原因，社会生产力发展水平相对落后，科学知识不够发达是巫术重新流行的主要因素。近数十年来，各瑶族地区狠抓科学教育，宣传历史唯物主义，大力发展经济建设，信巫人数逐年减少。

侗族先民对稻谷的崇拜，转而对带来谷种的鸟的崇拜，再由对鸟及生命的崇拜，衍生到对“卵生”的崇拜。先民认为既然他们所崇拜的“鸟”是由蛋孵化出来的，而人类始祖也一定是“蛋孵”出来的。这种由女性孵卵的始祖说，很显然是侗族先民对人民生存繁衍的一种迷信心理。对鸟——蛋的崇拜，从心理迷信演变到日常生活习俗的细节中来。如男女若久婚不育，巫师就会架桥索子，以蛋为根本灵物，举行求子仪式。还有的在男女成婚时，女家于陪嫁的被窝里，藏红蛋和红白间色糯米饭，寓意结婚以后早日生育。

元代，瑶族重巫术，凡祭祀则用巫师，言巫师能沟通人与神鬼之意。如《招捕总录》载：清江古县罗蛮洞瑶人信任“能祭雷雨，通阴阳”的巫师。瑶人认为巫师有驾驭自然力量的法术，故“疾病,关风门，求雨，接龙，求子”等宗教仪式，遂请巫师诵咒施法。

文字，从它产生的时候起，就具有改造自然和改造人类自己的双重使命。文字的这种使命是通过交际来完成的：在古代，这种文字的交际，主要是与鬼神的对话、与天地的对话，或占卜、或祭祀、或记功、或劳事、或战事，文字的使用都伴随着原始宗教的色彩，人们都依稀地感觉到文字的这种“感天地、泣鬼神”的通神魔力。再则，文字是统治阶层和上层文化人（巫师、贞人）所拥有、所支配。这样，文字实际上就是神力和权力的象征，是神力和权力的集合体。于是，人们对文字便无限崇拜包含了天地、鬼神、祖宗乃至万物的复杂内容。总之，文字的表象被罩上了一层神圣的光环。现今，水族文字存在和运用的现象几乎如此，而水族人民对水族文字的崇拜可以确证这一点。

上述情况不独巫术宗教和萨满教为然。许多宗教体系在其历史发展的各个阶段都曾不绝如缕地出现各种发布神谕的神讬，传达天命的预言家和先知，受神委托普度众生的救世主，他们的身上事实上都保留有巫师的痕迹和萨满的阴影。

沅湘一带，资水流域，武陵与雪峰山区自古以来巫风傩韵就非常浓郁，生活在这个氛围中的花瑶，也信奉傩神。通过巫师沟通人神关系、人鬼关系。巫师在瑶族历史上，大多是由村寨中的首领——寨老来担当的。他既是村寨的头领，乃至部落的首领，又履行巫师的职能。在沟通人际关系时，则头戴五福冠，在处理村寨部落关系时，则威坐殿堂。如图36（作“法”图）就是花瑶人在挑花中将这两种职能与身份融为一体的图案，渗透着浓郁的远古的傩文化意蕴。

宗教信仰方面，以广西民族学院张有隽的研究较为全面和系统。他写的《瑶族宗教信仰》、《瑶族宗教信仰史略》、《试述近代瑶族原始宗教转化为人为宗教的几种情况》，指出瑶族经历了自然崇拜、图腾崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等，后来又受道教和佛教的影响，到了近代又有天主教和基督教的传入，宗教信仰日益繁杂。瑶族早期的巫师没有政治上的特权和经济报酬，除少数巫师演变为单纯从事宗教活动，并掌握政治统治权的头人外，绝大多数均参加生产劳动，尚未发展为脱离劳动的宗教职业者。“度戒”和“还盘王愿”是信奉槃瓠的瑶族的特有宗教仪式。“度戒”是青年男子必须经过的一种成丁仪式，度戒之后才可参加社会上的成年人活动，有资格去学法当道公，“死后可以升天”。杨庭硕、姜永兴的《白裤瑶传统信仰寨神剖析》一文，是通过对贵州荔波县白裤瑶（属“布努”瑶系统）信仰的寨神的调查研究，发现那里每个村寨有主副两个寨神的原因，是因为瑶族古代冬夏期间分别居于岩穴和树巢两种不同的居室。“树巢成了主寨神的替身，岩穴象徵着副寨神”，从原始社会生活的角度研究了白裤瑶的宗教信仰。

宗教客观上有传播文化知识的作用。瑶族用宗教传播文化知识有极为悠久的历史。瑶族中能认识一些汉字的，最早要算掌理宗教迷信的巫师和道士。瑶族原始巫教受到汉族巫教一些影响，瑶族道教更是从汉区传入的。巫师神书和道士经典均用汉字抄写。巫师和道士由于宗教活动的需要必须熟悉这些神书和经典，因而他们有机会最早接触并掌握一些汉字。

由于氏族宗教的氏族性，宗教仪式也就带有集体性，特别是在原始社会早期，重大宗教仪式都是为了共同利益以氏族的名义由全氏族成员集体进行，个人决不单独举行仪式，这是由氏族生产生活的集体性所决定的。“成丁礼”形式上是为个人举行的，实质上这是全氏族的头等大事，是确认男女取得成人社会地位和权益的制度，是为了氏族昌盛而对新成员采取的教育、训练和考验的手段。在氏族社会，个人的灾祸视作集体的不幸，个人受欺视作集体的耻辱，血族复仇是每个氏族成员义不容辞的神圣义务，个人死亡视作集体力量的削弱，为个人进行巫术治病也是集体的任务。如西伯利亚埃文克人在为成员驱鬼治病时要求全氏族参加，我国彝族巫师在为个人驱鬼治病时，家族和友人多来参加，协助巫师摇旗呐喊，齐力追逐，便是这一宗教集体性的遗迹。

有些学者以为，殷周卜辞，最初便是玄而神奥的卜卦，其实这都是后来经巫师等文人加工升华而形成的占卜，其最初也必定是很原始的适应客观生活需要的生产经验总结和总汇，何况卜辞已有文字，最原始的卜占活动，从北方萨满教可以证实，这在未有文字之先，原始人类凭着与自然抗争便在归纳、积累和传播着最低级、最朴素的卜占观念了。只不过那时的卜占，还不能与后世的占卜相提并论，而仅仅是一些生产生活经验与规律的初步认识和总结。

彝族源自北方的氐羌，从对本民族文献和民间传说的分析研究中，也可找到其合理的依据。根据葬文经典记载和彝族口头传说，多说彝族的祖先原在“世界的北方”。凉山彝族谚语说，“人从北方来”；民间也传说，“彝族最初住在西北高原某处”贵州古彝文典籍也说彝族过去“住在世界北方”；云南彝族中也有老家在北方的传说。可见彝族来自北方的说法，是云、贵、川3省所共有的。此外，川、滇部分地区与彝族居处相邻、语言相近的彝语支各族如纳西、哈尼、拉祜等族都有来自北方的传说。彝族巫师们为死者送魂的路线，也多指向北方。这个北方的地望应是“旄牛徼外”，即大渡河以西，今四川汉源、泸定和甘孜藏族自治州一带。

《水书》的产生大致可追溯至殷商时期，芩家梧、张为刚等著名学者认为：“水书创制的时代极为古远”，“水书制造之地，初在西北一带。”“皆可为殷代文化遗留之铁证。”《水书》“相传有六家：一是《正七卷》，二是《春寅卷》，三是《亥子卷》，四是《丑牛卷》，五是《甲乙卷》，六是《黑书》”。民间的这种分类，是以基础读本“泐虽”开卷名称命名，另加秘籍卷“黑书”而称六家。（当然，这种划分方法不一定全面，也可以从另外一些角度考虑。）从目前掌握的材料看，《水书》中的单字约有400多个，编纂成30多卷典籍。不足以表意的的部分，则用水语补充，或是单词，或是民歌体的附歌。《水书》无疑是水族固有文化标志之一。从《水书》的字形结构上看，它既有殷甲骨文的成分，又受道教符咒的影响，其字体构成有象形、会意、指事、假借等。其中，象形字比重较大。如“虎”字，《水书》写为，这是抓住事物的典型特征，在简化的虎头型上突出双耳。“豹”字则是在虎字基础上略有变化，延长颈部和突出双目。《水书》就其内容讲，是水族的占卜、择吉、历法等方面的用书，由水书先生（巫师）掌握，并据以进行占卜、择日和其他巫术活动。故此，《水书》分条撰写，共约有700余条，分吉凶两类，吉祥类有60多条，凶祸类有600余条。《水书》的内容，在神秘形式下也包含一些从生产、生活经验中概括出来的合理思想。

在《水书》的水族文字书写中，水家巫师及“文化人”虔诚而神秘的书写态度，为水族文字异体性的存在和发展提供了土壤、创造了条件。所以，《水书》书写的神秘性又是水文字“反书”的又一成因。汉文字发展至今，由于科学与文化的日趋繁荣与进步，已主要成为人与人的交际工具，与天地鬼神的对话的神秘性已经基本不复存在。而水族文字则以古文字的活化石姿态，仍一如既往地与天地鬼神交际（在现实生活中，水族文字用作人与人的交流是极少的）。由于民族逆反心理的延续，导致反写文字的延用；加之由于人类文明发展到一定时期，水族人民与汉族人民等相邻的民族互相交往日趋密切，人与人对话的文字和人与鬼对话的文字自然分道扬镳。人鬼之间是相反的、不相容的。若人是正的，则鬼是反的（水族文字的“人”字写作“鬼”字则写作，其意可识）。“汉字是与人对话用的，水文是与鬼的对话。”这是水家巫师给笔者简单的解释，其实却一语道破其中的玄机。

元明时期，有关瑶族火葬的记载很难见之史籍。但自清代以降，有关瑶族行火葬的记载日渐增多。乾隆《庆远府志》卷十载：“南丹、东兰徭、僮，亲死倶火化。择头额骨、手指骨、脚膝骨，以小罐贮而瘗之，余倶不收矣。十余日后，就焚化处掘土乱埋，不祭扫。忻城亦如此，而骨则全收。”广西容县瑶族，“性好迁徙……人死倶焚其骸，收烬置瓮中瘗之，谓之火葬。”“义宁（今广西临桂）徭有三:一曰盘古徭……葬用火化。”龙胜瑶，“葬用火化”。湖南兴宁瑶族，“丧葬不用家礼，只用巫师，多有焚化。”蓝山县高山瑶，“尚有火葬者”。乾隆《开化府志》卷九记滇东南瑶族事亦说：“徭人……死者骸骨不落地，火化收藏”。

水家现在信奉的鬼神还有七八百个之多。《中国鬼文化大辞典》用37页篇幅刊载水家主要鬼名，《中国各民族宗教与神话大辞典》收编的水族信仰方面的文化辞条众多。水家纷繁的信仰文化，被相邻民族称为“水家的鬼多”，“殷人尚鬼，其文化为一种‘宗教的文化’，极端相信占卜，故巫术盛行”。张为纲教授考察水家巫文化及水书情况后断定：“今水家之所以‘鬼名’繁多，所以尊崇巫师，所以有为咒术用之‘反书’，皆可为殷代文化遗留之铁证。”“今日水家，盖即殷之遗民无疑”。

我们假设水家的先民原封于夏商时期的豕韦，后被商所灭，其部分成为商的“贞人”。范文澜先生在阐述商史时还提到“商统治者遇事必卜，表示自己的行动是符合神的……商朝特别崇拜鬼神，祭祀祖先的次数极为频繁……”殷人尚鬼，史之著称。现今的水族，可谓西南少数民族中“鬼名”最多、巫事极频的民族之一。对此，曾被张为纲先生在《水家来源试探》一文中言及。他说：“殷人尚鬼，其文化为一种宗教的文化，极端相信占卜，故巫术盛行……今水家之所以‘鬼名’繁多，所以尊崇巫师，所以有为咒术用之‘反书’，皆可为殷代文化遗留之铁证。”看来，这些文化现象不是一种偶合，其间的必然联系是存在的。

追溯我国古史，很早就有占卜，其内容主要记载我国中原文化的卜术卜候。据《史记》、《周易》、《书》等古籍记载，在伏羲黄帝的传说时代，就有了占卜。原始的前兆迷信的起源，那就更早了。古史考云：“庖牺氏作，始有筮，其后殷时，巫咸善筮。”禹穴碑曰：“伏羲得神蓍，而定皇策。”《周礼》曰：“凡卜筮，兆占体，大夫占色，史占墨，卜人占拆。”这些都说明占卜早始于伏羲时代，而当时的占卜内容已甚繁复，体显吉凶，色示善恶，墨分大小，拆有微明。不过当时的占卜，从文献中可知主要是依靠当时人为改造整理后的卜辞和《周易》，其中尤以殷周卜辞为代表。殷周卜辞从大量出土的甲骨文可知为龟卜。正如说文所说，“卜灼龟也，象兆之纵横也。”《礼记》云：“龟为卜，莢为筮”。《书》云：“官占唯先，蔽志昆命于元龟。”从《周礼》与《史记》记载，已经文人与巫师、筮人等整理修饰，已日趋玄奥。《史记》云：“卜者以法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊而后言天地利害，事之成败，昔先王先定国，必先龟莢日月，而乃敢代正时日，乃后入家产子必先占吉凶，后乃育之，伏羲作八卦，周文王演为三百八十四爻，而天下治，勾践放文王八卦以破敌国霸天下。”这些叙述，可以看出是后人加工、创造而成的卦爻，离原始宗教的古代占卜已相距甚远。原始古卜最突出特征，不选择卜物，不分场合、时空关系，而是凡遇事或有所谓不平常的异兆，便要卜占，卜即卜问，占即占候，是很单纯的思维活动。正如《北户录》云：“卜之流杂见书传，虎卜、紫姑卜、牛蹄卜、灼骨卜、鸟卜，虽不比于蓍龟，亦有可称者。”说明古代卜筮、不局限为蓍（一种草类）与龟骨，占卜形式甚多，有虎卜、鸡卜、鸟卜、兽骨卜、竹卜、筮占、星占、相风、望气、相地、梦占、相面，等等。北方萨满教便具有上述特点，可以证明萨满教中所保留的占卜要早商周卜筮内容，对萨满教卜莢予以整理，对于了解和认识北方诸民族卜候历史与信仰习俗等以及与中原卜筮文化关系都具有重要意义的。

过去认为到了父权制社会才有祖先崇拜的论点是值得商讨的。云南永宁纳西族母系制社会提出了新的例证。他们有明确的祖先崇拜，每年十月二十五日举行隆重的祭祖仪式。祭时要请达巴（巫师）念经，先讲氏族历史，然后敬请祖先归来，与母系亲族欢庆年节。请祖先时要追念祖先名字，基本上都是女子，也有舅舅。随着父权制的出现，才出现男性祖先及其妻子。据纳西族东巴经《什罗古母统》（什罗身世）和《什罗统本》（什罗历史）两书记载，东巴教祖丁巴什罗，先有母系七世祖母，后有父系九世祖父，反映了女祖先崇拜先于男祖先崇拜而出现。佤族祭祖先时，在祷词中总把女祖先放在男祖先之前，说明在母系氏族时期已有了女性祖先崇拜。贵州松桃等地苗族每年的祭祖大典，在祭坛上供一个穿女人衣服的祖先偶像，把其视为女祖先来祭祀。直至解放前还保持着母系家庭公社的拉祜族，每个母系大家庭公社共同供奉一个女祖先。普米族也祭祀母系祖先。鄂伦舂族的祖先叫做“阿娇儒”，原系指母系氏族的祖先，后来才演变为父系氏族的祖先。马林诺夫斯基调查美拉尼西亚的特勒布陇群岛的土著社会时，发现该社会一切关系皆受“母权”支配，属于同一宗族的人要崇拜同一女祖先。可见，祖先崇拜在母系氏族晚期已经发生了。

宗教客观上有传播文化知识的作用。瑶族利用宗教传播文化知识的历史十分悠久。瑶族中最初的知识分子，就是熟悉宗教的巫师、道士。明清时期，随着道教在瑶族地区的传播，受汉族道教文化的影响，瑶族中的巫师和道士学习汉字、借助汉字抄写经书的现象已十分普遍。故地方文献记载说：瑶族子弟，“儿之聪颖者不与读儒书，惟从徭道士学，亦有科仪，其文不可晓。”广东连山“五排十一冲徭人，于五经、四书、孝经、小学一字不肯读。平日排师所教者，皆徭书也。徭书有数种，如阎罗科、上桥书、扶道降神等名，皆鄙俚、诞妄不经。而扶道降神，崇邪诲叛，尤为无忌惮之甚者。阎罗科述破岳超度，上桥书言襄厄祈福，犹为道家之常，至扶道降神，则侈谈纠凶犯正……”所谓“阎罗科”、“上桥书”、“扶道降神”，均是瑶族师公和道公的经书，主要用于宣传道家学说和瑶童教育。据张有隽教授等人在广西十万大山调查，直到20世纪50年代前，十万大山山子瑶家庭，家中若有几个儿子，即让一个聪明点的学做师公、道公。其子经拜师受戒后，即以师公、道公写的经书为课本，先从识字开始，由师公逐字逐句教念、教写，经过几年的学习，直到把师父家中的经书全部念熟抄下方算结业出师。民国期间，江应樑先生到广东瑶山调查时，就曾在瑶族盘财文家看到抄于清代的《在兵粮愿意者》经书。由于瑶族多居高山，恶劣的自然环境和社会压迫使得他们的宗教观念很重，所以，从师学道之风盛行，一些瑶族子弟虽然未能进校门，但通过巫师、道士的传师授徒，仍可学到许多汉字。

武定、禄劝是使用彝文最普遍的地方，这里的彝族唐代称“乌蛮”，宋代称“罗武部”。他们和邻近的“仁地部”（寻甸）自古就居住在金沙江南岸的山岳地带。大约在公元9世纪初，他们征服了“獹鹿”、“僰剌”和“杂蛮”就成了这一带地方的世袭统治者。可能由于政治上较稳定，彝文的使用和传播比别的地方更为广泛。特别是武定那土司在其任职期间，除注重整军修武以外，还竭力提倡彝族的固有文化。他曾延揽学识渊博之巫师，立学校以教育子弟，或传抄各种彝文典籍。因此，这里的彝文典籍源远而丰富。禄劝彝族传说，三国时彝族中已有彝文书流传，第一本叫《捻母苏》，叙述做人要行善；第二本叫《骂查木泊》，记载战争前如何祭祀；第三本叫《检讨苏》，讲彝族各家支的历史。1942年，马学良、傅斯年等先生曾收集到各种彝文书2000余册，分藏在当时的北平图书馆和清华、北大、南开等图书馆内。已知的彝文碑刻有“镌字崖”、“凤诏碑”、“长坝塘摩崖”、“那嘉献碑”等，其中，“镌字崖”彝文碑《凤土司家的历史》和“凤诏碑”是云南目前所知时代最早的彝文碑刻。“罗武”亦系支系名称，今楚雄州各县、玉溪地区和大理州的一些县都有分布。康熙《楚雄府志》卷一地理志土人种类条说：“罗武，类似罗罗，有书字。”就是说，楚雄府辖区内的“罗武”也使用彝文。刘尧汉先生曾于楚雄摩哈苴村收集到彝文宗谱3篇。据夏正寅《哀牢夷雄列传》序说：该宗谱原系5篇，记5家彝族世系。其中，4家为“罗罗濮”，住弥渡、南华、巍山接界地，1家为“密洒巴”居景东。康熙《顺宁府志》卷一风俗条说：“大倮㑩，披羊皮，衣麻布，山栖草舍，刀耕火种，习爨字。”而此种“大倮㑩”在景东府地区也有，可知楚雄州西部地区彝族使用的彝文，曾传播至景东、凤庆等地。现存3份彝谱有彝文130余个，与武定、禄劝彝文比较，形体差异较大，从其自称“蒙舍先王细诺罗之贵胄”或“蒙舍先王细诺罗之苗裔”来看，此种彝文在当地使用、传播时代较早。它可能是纳垢阿𪽎整理“爨字”以前即流传到滇西的一种古老而典型的“爨文”，结合云南彝族历史，它可能是南诏迁西爨“白蛮”于滇西时带去的。

其次，以巫教、道教进行宣传组织活动。赵金龙起义时，赵幅才“扬言伊通仙术，能知过去未来之事，现在徭人中要出大徭王”。赵子青，“向习巫师”。用民间宗教信仰来宣传、组织群众，对起义起了一定的积极作用。但随着起义的发展，其消极作用越来越大。

随着女性祖先崇拜、女阴崇拜、鬼魂崇拜的形成和发展，氏族的宗教活动日益频繁和重要起来，需要专人协助氏族长组织领导，久之便分化出从事宗教活动的专门人物——巫师。巫师多半是氏族中经验丰富、心灵手巧或精神病态的人，认为他们能和精灵打交道，能向祖灵祈福，是氏族的保护者，日益成为被信赖和敬畏的神秘人物。随着社会地位的提高，巫师也就成了具有“超自然力”的“灵人”，因而为全氏族所崇拜。萨满教的萨满就产生于这一时期，起初均为女性充当，或由女氏族长演变而来，对他们的崇拜实质上是女性祖先崇拜的组成部分。

早在宋代，佛教便已传入瑶族地区，明代是其发展深人期，但在瑶族的祭典上，却很少见有佛教仪式。道教亦是宋时传入瑶区，明清时深人到瑶山，但在瑶族的大型祭典仪式上，都用到了道教的礼仪。道巫结合，是瑶族祭祀典礼中最突出的特点。“徭道自教，亦有科仪，其义不可晓，学优者则延诸道为受录，受箫者服朱衣。凡徭之有疾病者疮疡者造焉，使其众分而祷崇之。有愈有不愈，其不愈者，则曰神所恶，非祷之不诚也。”“丧礼多崇师巫，建醮为务。死未殓建醮曰介饭，殓后建醮曰落地，死七日建醮曰开路。计死四十九日，每计七日一建醮，虽贫亦然”。当时的瑶族巫师已懂得念道经作法，“祀神前，用人数队，戴革兜，穿皮甲，持枪链相逐，次以一人抱木像，旋转而行，口作鬼啸，又次，老徭数人穿红袍或绣衣，皆持白扇，拱手遮面，口中亦作鬼啸，每数武，聚舞喧哗，焚槠放炮。”瑶族的巫师兼为道公，借用道教教义，融会贯通于巫术，并用于祭祀。

蒙李旺起义1864年，广西思恩府安定司上段城头弄卜峒（今大兴乡骨龙村弄卜峒）爆发了由蒙李旺领导的瑶民武装起义。蒙李旺是一位瑶族巫师。通过“法术”的形式，先后聚集周边及都阳、巴马、安定、庆远、河池、东兰、万岗、平治、平果、龙山、那马等地的瑶民数千人。起义前，先对部众进行了百余日的训练。起义时，自称“凤哈袍”（当地瑶语意为穿袍的王），并提出了“杀到司衙，铲灭官家”的口号。并分兵惩治附近的几个土目。安定土司极为恐惧，遂向思恩府求助。思恩知府沈康保统率官兵及土司练勇600余人，直扑义军驻地。义军于响水关设阵抵挡，激战数日，因后勤支持不力，遂退守骨龙山区。土官潘风岗趁粮食荒缺之机，实行封锁，断绝食盐，同时派人到义军驻地抛售带有天花病毒的米饼，使义军感染病毒。随后派兵分路进击。经过三昼夜的激战，义军大本营弄卜岗陷落，蒙李旺阵亡。宁西、弄卜数千瑶族男女老幼全部被斩尽杀绝。民间有官军割耳朵八担之传说。直到20世纪70年代初，该地仍尸骨遍野，无人耕种。

元、明、清时期，瑶族的婚仪相当简朴，由于支系和居住不同，婚礼亦有所不同。明人王济《君子堂曰询手镜》载明代横州山子瑶，“有女之家，初不计财，惟槟榔数棵为聘”。“及期，婿偕媒氏携果盒往。将及女家，婿止远舍，媒氏及门。女蹑新草履，负袱挟伞，伞上仍系双草履，随媒氏往婿所，解履授婿，婿穿履引之而去。媒与父母送者毕反不顾”。直至清代，瑶族的婚仪仍十分简朴。据清人陆次云《峒溪纤志》载，瑶族婚仪，“嫁则荷伞，悬草履，归于夫室”。“俗多陋朴，婚礼不尚品物，订以酒肉，车轿倶废，步行而归”。广东八排瑶，新婚之日，“妇着彩衣花裳，执雨具，跣而行。父母兄弟送至门外。妇至婿门，主人鸣鼓奏金而相迎。屠牛豕，设筵几以宴宾。凡嫁子娶妻，聘财无过银三两六钱。聘礼牛肉鸡酒，奁具锹锄衣物，各称家之有无。”清人李来章《八排风土记》亦载，连南八排瑶以歌择偶，“及娶，办银二两四钱，穷者或一两二钱，猪肉四十斤，富者或六十斤，酒一埕，鸡一对，用懦米作圆糍，大如月饼为聘。女家用一十四人送之，男家各酬牛肉一十二斤。婚日，新郎避出于外，至夜卑幼送回成婚，不告野合，先配后祖，此为悖谬之甚者。”湖南溆浦县瑶族，“娶之日，男家只用钱百文，肉十六斤，米糍两蔑笼，笼口覆以大糍。男至女家迎女归，不拜翁姑。治酒，主客酬酢，皆立饮，两旁鸣锣，谓以娱客。女子初嫁，犹居母家岁余，及生育后，则于腊月廿五六日归夫家。至新正，夫备酒礼，同妻到岳家，请瑶巫祝祭祖先，告以女生外向，不得依以承祀，而有后恫，谓之分老人，乃归。父母始备音具以赠。妇女不行跪礼，自谓辛女后，故自重如此。”清人谢启昆《广西通志》卷二七八则说，思恩东南四捧十三哨“皆徭人”，“婚姻以竹筒盛酒，筐置雄鸡为礼”。清人谢馨槐《郴州直隶州乡土志》卷上记瑶族事说：“嫁娶之礼，女家扛耒舆置山谷间，婿家必苦觅始得，肩女至婿门，有巫师踏一足于上。女下舆亦如之。相对如作法状，哝哝数语，女即逃去，婿家追挽之始返，谓嫁此原非自愿，乃婿家强牵而来，后日与婿相骂，即以此反唇相讥也。交拜时，婿、女各吃猪心肝一碗，谓之得禄。送女者邀集亲故，男妇皆来，初至饮酒，谓之洗脚酒。晚筵后两家眷各占一山，相对作踏歌，亦曰山歌。彼此唱和，谓之赛歌。歌后复饮，谓之肚痛酒，以其生女腹痛，至是乃赔补也。女初三夕送女归，同寝。三日酒毕，婿家馈送女者猪肉各一方，草鞋各一双，始倶归去。是夕厨师置酒与婿，饮毕为婿解去衣裤，推人房中，谓之行合卺礼”。

宋代瑶人由于从北至南的大迁徙，加之与汉民和其他民族杂处，相互文化交流和影响，除信仰巫外，还信仰道教与佛教。瑶俗“畏鬼神，喜淫祀”。信鬼就必信巫，巫乃人间通鬼神者。庆历三年（1043年），桂阳监瑶人起义，宋人言其事云：“初，有吉州巫黄捉鬼与其兄弟数人皆习蛮法，往来常宁，出入溪峒，诱蛮众数百人，盗贩盐，杀官军，逃匿峒中。既招，出而杀之。又徙山下民他处。至是，其党遂合五千人。”“吉州巫黄捉鬼”，表明其为巫师，“习蛮法”，他比较熟悉瑶人的巫术，或许他就是瑶人中的巫师，因其是吉州巫，吉州乃是瑶人聚居地之一。“诱蛮众数百人……遂合五千人。”证明瑶人信巫，否则黄捉鬼就无法诱那么多蛮人起义。

“奚婆”之名始见于元代李京《云南志略》。该书《诸夷风俗·罗罗》说：“有病不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占验吉凶，酋长左右，斯须不可阙，事无巨细，皆决之。”明、清以来的文献多用此名，明景泰《云南图经志·曲靖府》说：“土人称巫师曰大奚婆，遇有一切大小事，怀疑莫能决者，辄请巫师以鸡骨卜其吉凶。”嘉靖《贵州通志·土民志》说:“水西罗罗者……信男巫，尊为鬼师，杀牛祭神，名曰做鬼。”“邦杩”、“白马”、“必磨”等称则见于清代以来的记录。道光《云南通志·爨蛮》载：“巫号大觋皤或曰邦祃，或曰白马。”民国《新平县志·民族》云：“白马，左手执书，右手摇铃，患病之家，多有延至道旁念祷驱鬼疫者。”民国《昭通县志稿》卷六谓：“（夷）有白末能识夷家，读夷语，凡其族婚葬，应延其咒经。”

原始宗教又是维护社会规范的强大力量。最突出的例子是“神判”。所谓“神判”是将疑难案件的判决权交给神灵。解放前在我国西南许多民族如彝、景颇等社会中十分流行。只要经过神判，不论是否公正，双方皆附首听命，无人敢于违抗。彝族的神判方式主要有“捧铧口”（将烧红的铧口交双方捧在手中，走几步被烫伤手者为输）、“捞油锅”（开水）（将鸡蛋放入烧沸的油锅或开水锅内，双方捞取，被烫坏手者为输）、“嚼米”（双方嚼生米，吐出带血丝者为输）等等。景颇族的“闷水”方式是解决较大偷窃案件如偷牛等的主要手段。失主和嫌疑犯双方要各出牛20—30头，请山官、头人、老人主持，双方亲友作证，由巫师念咒，双方沉入深水中，支持不住先露出水面者为输。判定后，双方要各送山官一只牛，余归胜者，胜者还要杀一头牛祭鬼。这种判决是十分野蛮而不准确的，但却有巨大的约束力。

在此时期内，祖先崇拜和自然崇拜已初步分化，出现了女性祖先崇拜、女阴崇拜、鬼魂崇拜（控制）、巫师崇拜等祖先崇拜范畴的各种形式：与此相应，出现了灵物崇拜、魔力崇拜（控制）、精灵崇拜等自然崇拜范畴的各形式。其中以女性祖先崇拜和自然精灵崇拜为中心表现形式。

就说民俗吧，土家族的毛古斯、摆手活动、梯玛跳神、跳马，苗族的椎牛、吃猪、接龙、蚩尤戏等祭祖仪式，实为外地所罕见。那么多种让成百上千的村民祖祖辈辈、夜以继日地积极参与的群体活动缘何形成？恐怕谁也难三言两语说个透彻。但至少与湘西先民的历史、境遇、观念、信仰有着千丝万缕的联系。这些仪式扎根在浓重的崇祖意识里，与民族的生死存亡休戚相关。仪式的执掌者，一直居于神圣地位。氏族部落时期，酋长兼任巫师，到了近代，仍然由寨首、族长与祭师共同主持，以致形成长达数千年的传承机制。这些仪式成为湘西神秘文化的种种载体是不言而喻的。

有的萨满神衣前面补绣六条蛇、两只龟、两只蛙、两个蜥蜴；背面补绣六条蛇、两只龟、两只蛙。神衣手套上补绣一只龟和两条蜥蜴。神裙上补绣三只龟、三条蛇和三只蜥蜴。有的在神裙面和飘带上用彩线绣出日、月、树木、花草以及飞鸟、鹿、狐狸等动物。萨满神帽上绣有鹿角或神鸟造型。神鞋上绣有龟、蛙等小动物。这些动物、植物或自然物造型，实际上都是萨满信仰的图腾形象，并被视为可以帮助萨满（巫师）通达于神的灵物。从萨满神服的刺绣图样来看，虽然与汉族的天子衮服十二章刺绣纹样有所不同，但其蕴含的图腾崇拜内涵则有异曲同工之妙。有鉴于此，可以看出满族原始刺绣与汉族早期刺绣的历史渊源，也可以看出满族原始刺绣中深厚的萨满文化底蕴。正是基于这种刺绣文化现象，有不少研究者认为满族及其先世的原生态刺绣与萨满神服刺绣密切相关。

蓝鸿恩在《花山探谜》中，针对有人说花山崖壁画是壮族图腾的表现的说法，指出花山崖壁画上那些裸体蛙形人像舞蹈不是图腾崇拜，而是祭祀舞蹈活动，是一幅表现巫师们为镇邪而作的祭祀图。头上戴有羽毛饰物，那可能就是巫师形象。作者还认为，崖壁画上的鸟与狗的画像，也不是图腾崇拜对象，乃是氏族部落的保护神，或者是以守护神的身分出现。后来，蓝鸿恩发表的《蚊龙•鸟•雷神•青蛙》看法有些变化。他认为壮族先民有过图腾崇拜，蚊龙与鸟便是崇拜对象。而对青蛙崇拜未必是图腾，而是为了“求雨”，“还可能是中原民族文化交流的结果。证据之一，中原早就有青蛙的崇拜……而越人崇拜青蛙，以铜鼓来说，早期铜鼓只有云雷纹，直到石寨山M10：3铜鼓出现，才开始有四个立蛙。以后又断了一些时候，到冷水冲型、北流型、灵山型、西盟型的铜鼓才大量出现青蛙立塑。说明青蛙和铜鼓的关系是以后的事。”他最后认为，“青蛙当作雷神的亲缘（儿子、女儿）而为（壮族）人们所崇拜”，青蛙的崇拜既是人们在崇拜雷神给予雨水之后而派生出来的观念，因此也不可能是图腾崇拜”。

织锦刺绣银饰中出现大量祖母蝴蝶，称之为“蝴蝶妈妈”。苗族认为世界和人的发展过程是这样：大雾—大地—枫树（产生万物之源）—蝴蝶（与水泡泡为一家）—12个卵（鹡宇鸟来孵化）—姜央（人类始祖）以及动物和诸神。苗族对始祖是倍加崇敬的，我们可从织锦刺绣银饰的蝴蝶图案上窥见一斑。基督教认为，世界万物是由上帝创造的，人也是上帝的创造物，上帝是什么，怎样来的，基督教没有讲清楚，所谓上帝仅是人们想象的偶像，纯属子虚乌有。相对而言，苗族这一人类起源的史学观更具科学性，比较接近事实真相。同时，基督教虚设的上帝至尊无尚，人们奈何不了它，时时对它虔诚定期祈祷。而苗族则不然，认为鬼神与人类同为卵生，包括雷公、老虎等，人与鬼神地位平等，因而对各种鬼神的“发怒害人”，人们就可以借以道具、牺牲品、咒语、巫词，通过神鬼的中介人（巫师）对鬼神诱骗、驱赶，使其远离人们或不为难活着的人们。苗族同时赋予这些自然物以“龙”的概念，使这些自然物神秘起来，因为“龙”难以触摸，甚至不可触摸，说穿了就是披上了巫文化色彩，苗族对于巫中善神持虔诚并祭供以求保佑的心理，从哲学上讲，苗族的意识形态里带有讲安全、求和平、求安宁的世界观。在苗族织锦刺绣银饰中的蝴蝶图案所寓含的思想是非常深刻的。

各地流传的这则神话情节多寡不一，说法有些差异。如有的说密洛陀用伞来做天，用衣来做地；有的说密洛陀生了十四位大神而不是九位大神。但基本情节一致。布努瑶崇奉密洛陀为人类开辟远祖，无祠庙，无神像，但每逢节庆婚丧，必祭祀密洛陀；每年农历五月二十九日传为密洛陀生日，为专门祭祀密洛陀的节庆，称为祝著节。届时设坛，魔公喃词，男女击铜鼓，歌舞祝福，各户杀猪宰羊，献上供品，气氛浓烈。20世纪50年代前，每隔十二年，或遇瘟病流行，还要举行大祭仪，请巫师作法，宰杀牛、猪、羊，祈求密洛陀消灾弥难，降福子孙。

满族：传说，女神奥雅尊创造了大地山川，便用黄泥捏人，在太阳底下晒干，忽然，下了一场大雨，女神往屋里急着拣泥人，一使劲，有的碰坏了胳膊和腿。所以，世上的人有好人还有瘸子和瞎子。还传说，鹰神格格抚养了世上第一个女萨满，夜里鹰神守护，白天刺猬看护，白水鸟给啄来果实，女萨满越长越高，阿布卡恩都里便教她神技，想到世上还没有人呢，便叫白水鸟到东海去采小青芽柳技，给小萨满吃。白水鸟飞呀飞，千里迢迢，又遇风雨狂涛，万分疲累，到了东海岸，便急匆匆地啄了一枝柳叶，就扇开了大翅膀飞了回来，正巧鹰神格格到阿布卡赫赫那里谈天，等想到白水鸟该返回来了，就返回小萨满住处，一问，白水鸟已让小萨满吃下肚里去了。小萨满也因为长柳叶又青嫩又芬香，爱不释手，便放到嘴里吃下肚中。鹰神格格忙从小萨满手中抓过一片仔细一看，大吃一惊。原来不是小青芽柳叶，而是大黄芽柳叶。吃了这种柳叶，萨满生下的后代，便不都是心地慈祥的白萨满，也有心地险恶的黑萨满。所以，世上后来的萨满有为氏族服务的萨满，也有以鬼怪妖邪蛊人的巫师。

梁平人崇信巫教的历史悠久，因梁平古代是巴人聚居区，巴人是“巫咸”的后代，巫咸是“五帝”时的大巫师，巴人自然崇信巫教。自古巫风炽盛，民间祭祀活动甚为流行，，应运而生的纸马艺术自然多姿多彩，品样繁多。许多神话中的神灵鬼怪形象，纷纷出现在民间纸马造型中，诸如观音、玉皇大帝、八仙、钟馗、土地神、火神、赵公元帅、雷公、青龙白虎、朱雀玄武等。

东海女神为鱼头女人身体的女性大神。相传唯有她降临才能祭火不熄不灭，不会伤害人畜山林。在“天宫大战”神话中，是东海女神最后伏住拖亚拉哈火豹女神，从此以后总是东海的水能治服住山火。伏火都要诚祭东海女神。在祭祀中，只有东海女神降临后，最后请下来的便是叱咤咆哮的威猛女神——拖亚拉哈火神，这个神下来后赋予众萨满和众族人以娱火技能，人人都可以在又宽又长的熊熊火炭上面跳跃、奔跑、族人跳唱火舞，使火祭进一步推向高潮。“跑火池”，这种高超的火技,在北方许多民族中都存在过，而且在世界各地许多原始宗教中被保存着。如，斯里兰卡崇奉达拉加摩神的巫人，能全身赤裸在四百多度高温的石头火地上迅跑。南非、印度等地巫师也有拜火和走火术。萨满教观念中视为神秘，被涂上了宗教色彩，实际上是对火的科学经验的了解与熟练掌握。人迅跑在火上，而且火已经被压平。人脚站在火面的时间甚短，一瞬间就跑过数米，并不能象静放在火上的东西，被火温烤灼。人们便是利用火温与速度之间的比差关系，完成了在热火中迅跑的神秘过程。火祭是原始宗教中重要一项祭祀内容，而且传播甚广甚普遍，足以证明人类很古远时代已经征服了火，可以自由地驾驭火。火祭是人类早期征服自然力的一个胜利标志。

2.为索回被抢夺、被盗窃的财产、被拐走妻室儿女等而施行的黑巫术。水族地区过去流行的砍盗贼脚印活动，就是属于此类。有经验者，很注意保护现场作案者的脚印，在来不及请巫师的情况下，避开自己的影子，反手闭气，可将拾到的耙齿插于作案者的脚印之上，再捶击三下，或者用黑巫术专用的特制小斧头，避开自己的影子，闭气连砍作案者足迹三下。人们认为如果操作得当，作案者会返回故地受擒，或跛足直至丧命。重大的案情，过去一般都请有经验的水书先生帮忙，选择有效制敌的日时方位和侲子；备办施行黑巫术所需的器物，如自然掉落的耙齿、案犯的生辰八字与毛发及衣物鞋袜、黑巫术专用的施法小斧头、用几种刺混扎的‘刺把’、酸鱼、几吊白纸、自落的桶箍、追回被拐人口用的纺车等；筹备祭品，如鱼、鸡、狗、酒、肉，甚至猪牛羊鹅鸭等。其仪式、咒语都十分特殊。

通过梳理相关文献记载，可以看到侗锦自身发展的悠久历史。《北史》中记载獠人“能为细布，色致鲜净”。《万历黔记》中提到“侗女肤妍工刺锦，蛮姬发短不成妆，鱼盐便是珍奇味，那得侯鲭鱼比尚方。”《嘉庆黔记》中记载了“洞苗在天柱锦屏二属，择平坦近水地居之，种棉花为业。男子衣与汉人同，多与汉人佣工，女人戴蓝布角巾，穿花边衣裙，所织侗帕颇精，通汉语听约束”。《弘治贵州图经新志》记载古代侗族“妇女之衣长袴短裙，裙作细褶裙，后加布一幅，刺绣杂文如绶，胸前又加绣布一方，用银钱贯次为饰，头髻加木梳于后……以线结于耳根，织花绸如锦”。《光绪黎平府志》中记载了胡奉衡的《黎平竹枝词》，“巫师戴面舞傞傞，岁晏乡风竞逐傩。彻夜鼓钲村老唱，斯神偏喜听山歌。竹箫长短号芦笙，遍集蛮僮鼓杂声。头插鸡翎齐跃舞，岁时相庆祝升平。牂牁郡自汉时留，峝锦矜夸产古州。苗女刺成经岁力，遗教传是武乡侯。溪蛮风景自来殊，衣只齐腰履著趺。松火夜偕诸女伴，纺成洞布纳官租。”向大家呈现了侗族妇女辛勤劳作的织布场景。而张应诏的《诸葛锦诗》既歌颂了诸葛亮的功劳，又赞美了聪明手巧的兄弟民族妇女。顾谅的《洞锦歌》则表现了侗族织锦精湛的工艺和制作的秀美，“郎锦鱼鱗纹，侬锦鸭头翠，侬锦作郎茵，郎锦裁侬被，茵被自两端，终身不相离”。在《光绪黎平府志》中将“诸葛锦”称之为“洞锦”，此后，有人认为侗锦就是“武侯锦”或“诸葛锦”。笔者认为，从目前的文献资料可以看出，蜀锦对西南少数民族纺织技术的影响是可以肯定的，但从起源的时间上来讲，侗族人民懂得织锦技术的时间要在诸葛锦之前。侗族《远祖歌》第二篇《洪水滔天》的第一章《松恩松桑养后代》中就有“骨梭用来织花锦，骨针用来缝衣裳”的描述，说明侗族先民在沿海生活的时候就懂得用鱼骨做成梭子来织锦。另外，根据考古学的资料，1979年，江西贵溪发掘了一批属于春秋战国之际的越人崖墓，在14座墓中，有半数以上出土有纺织品和成套的纺织器材。出土的纺织器材，基本上包括了纺织过程所需要的全套机件。其中，把麻线织成麻布过程中使用的织具，包括有打纬刀、挑经刀、引纬杆、夹布棍、分绞棒、经纱导棍、卷布导棍、剔纱刀、掌杆、滕子、椱、梭、吊棕等，有的学者认为这些工具应该属于早期斜织机的主要构件。从这一观点来看，古代越人对斜织机的使用至少可以追溯到春秋战国时期。

这种羽人在图腾盛行时期就逐渐出现了，它的产生年代相当久远。除《山海经》等古籍的记载外，百越族群后裔铸造与使用的铜鼓上也多有出现。羽人们或划船，或竞渡，或举行祭祀。有的铜鼓上的羽人多达二十多个。广西左江流域的摩崖壁画也有羽人图像。他们在众人场面中显得相当突出，还有广西贵港市罗泊湾的汉墓出土文物中的羽人图像。这些羽人纹，都大同小异，他们是同一性质同一类型。他们除表示对鸟图腾的认同、亲近和崇拜感情之外，还表明他们自己的特殊身份，他们或是巫师，或是首领，表示一种尊严，一种神圣，一种能沟通人与图腾神的作用。与壮族同一谱系的侗族，有的穿着仍有羽人的影子，比如姑娘的头帕，总有鸟的纹样，特别是鸟的形象。广西三江侗族姑娘所戴的头饰有近一尺高，分三层或四层，框架是银锡合金构成，最顶端站着一只凤凰，凤凰四周有四五只小鸟围绕着。最底.一层，系着各种颜色的绒球，中间穿插着各种形态的小鸟。姑娘的腰也绣着鸟纹，腰上所系的飘带每根系着一只用绒花做成的小鸟。跳起舞来，全身的鸟饰都飞动起来，姑娘本身就像一只色彩绚丽的小鸟。小伙子头上也插着羽毛，身上的飘带每根也系着一只小鸟。他们跳祈求丰收的芦笙舞，前面以鸟纹旗为前导，芦笙队穿羽衣，跳鸟舞。这不就是现代的“羽人”吗！这是鸟崇拜的遗风。

当然，《布洛陀》这部创世史诗，不是一个人创作的，也不是在一时一地完成的。它从产生到形成到成熟，经过相当长的历史时期。在这个过程中，吟唱它的巫师们和广大听众们总是根据现实的需要和自己对自然对社会的认识，对史诗不断进行修补与丰富。特别是在阶级社会里，便被填进不少带有阶级性的内容。比如《造土官皇帝》一篇，说皇帝“统管一万二千个山谷国”。宣扬土司的权威与德政整个地方都脤从土司/土司管得整个地方/纳官税和官粮/天下才能同享太平/黎民百姓才像土司一样享福……”这显然是为了迎合土司的要求。《唱罕王》描写了同父异母的兄弟争夺财产的斗争；《解母女冤经》表现的是嫁出去的女儿回家要分享财产继承权的矛盾。此外，还有一些地方提到“土司争夺地盘也会结冤”，“帝王争夺大印也会结冤”。这些都是出现了私有财产，产生了阶级对立之后才有的事实，很明显是后来加进去的。这些与图腾就没有什么关系了。

这位越人勇之可能是个巫师，也可能是一位地方长者，熟悉南越的风俗，深谙地方掌故遗闻。他说东瓯王敬鬼，活到一百六十岁，后人对鬼怠慢，就活不长。这当然不是事实，只是一种传闻。勇之向汉武帝宣传鸡卜可以防病的好处，汉武帝居然相信了。于是，“令越巫立越祝祠”，并搞鸡卜的把戏。

有一首巫师经常吟唱的《婚源歌》里说，“很古很古那时候，/收禾线不会系成把，/男和女不会结成家，/……后生哥找不到妻子，/妹仔们也难找夫家。”于是，他们到处游荡，却很难如愿。这时布洛陀和[女米]（姆）洛甲便告诉他们，要选择好山好水，种上好树好花，然后就可以安家婚嫁。后生哥、妹仔们遵照布洛陀和[女米]（姆）洛甲的教导，在一个叫那雅的地方种下一棵大树。不久，“那雅那棵大树，/树上开六种花，/那雅那棵大树，/树上结六种果，……/树上结了果，/男女要成双，/后生要讨妻子，/妹仔要找婆家”。后来，人口繁衍了，布洛陀和女米]（姆）洛甲又对他们说：“回去要你们亲宗分姓，/回去要你们祖宗分家。”经过商议，“于是大家乐意分姓，/十二兄弟就分了家，/分姓在六种花的大树下，/分家在六种果的老树下，/分手就在十二面磨石的旁边，/向四面八方出发。/各自带走自己的姓，/各伙带着自己的家，/把花种撤上深山荒地，/把火种播向海角天涯，/从那时起八方就有人家。

邝露《赤雅》曾对“鹅毛御腊缝山罽”一句作过解释。他说：“鸟毳（读色，鸟的细毛）之精，织成文章者，谓之锁袱，鸟毳之粗，市于伶壮，谓之鹅罽。”“鹅罽”，实际上就是“百鸟衣”。柳宗元这四句诗所描绘的是伶壮的巫师穿着羽毛衣（唐代的羽人）站在水边，祭拜水神，进行鸡卜，以定吉凶。这也是壮族先人祭祀鸟图腾与巫术活动结合起来的情景。以上的“羽民”、“雒民”以及“羽人”等，充分地说明古越族以及它的后裔壮族，都曾有过鸟图腾崇拜的历史。之后，在壮人中流传着许多鸟图腾神话。

这样大规模的祭祀场面，在古代只有祭雷神才有可能。诚如《岭外代答》所载，岭南地区古壮人祭雷神是十分隆重的，年年不断，逢三年一大祭，作为供品的牲畜多至百种。这种几乎是全民性的大祭，人人都要参加，无论男女老少，概不能外，因为不参祭，就有遭灾遇难的危险。古代壮人，素有“万家同乐祭雷神”的说法。祭祀的场面，人数众多，规模很大。如宁明花山画点，人们一排排站立着，有正面站着的，有侧面站着的，方向一致，动作整齐有序，他们或配合着铜鼓在跳舞，或念着巫经、咒语，或唱歌。每一个群体，都有一个大的画像为中心。这个大人，可能是领祭的巫师，或是村寨中的寨佬，如果说图8所展示是几个村寨（氏族）的祭祀场面，那么，图9就是一个氏族的祭祀场面。此外，还有一个家族的，或一个家庭的。人数众多的全民性祭祀，可能是每三年一次大祭所遗留下来的图迹，其佘零散的画点，人数较少的可能是小祭，或某些氏族、家族或家庭生病或遭灾时所举行的临时祭祀。对雷图腾的祭祀延续很长的历史过程，范围也很广，在许多壮人村寨中都建有雷王庙、雷坛，便足以证明这一点。左江流域祭雷王的崖壁画只是众多祭雷图腾仪式中最隆重最典型的一种。

作为一个多“鬼”的水民族，鬼自然是神秘的；作为能够将各种鬼记录下来并作为行巫依据的《水书》，也自然是神秘的、神圣的；水族文字是《水书》中的记录符号，那更是神秘的、神奇的。有时，巫师故弄玄虚的神秘性书写，或少一笔、或多一点；或侧写、或反写，这正好与此文化色彩相符。相反，书写如果不具备神秘性，那么，对此文化色彩则是相悖的。因此，水族文字书写的神秘色彩是其“反书”的又一重要原因。这是由水民族巫文化的神秘性的所决定的。

这一组一组的图像，不是同一时间完成，也不可能出自同一个人之手。它是许多人，很可能是巫师，在不同的时间绘成的。

（1）、语言禁忌：在神圣对象、神圣场所、神圣时间内，禁说污秽不净、亵渎神明的言词，或不吉利的话。非说不可的术语常用谐语或隐语代之，以避其讳。我国民间旧俗，船户出航时，吃饭不许说“饭”（因“饭”与翻船的“翻”同音）；进城不许说“城”。（因“城”与沉船的“沉”同音）。我国贵州的彝族，在请巫师驱鬼时不敢说“鬼”一词，而以他词代之，怕鬼听见后前来加害。鄂温克族在猎获其图腾物熊时，任何人不准说熊是“我们”打死的，要说是其他民族打死的。而且不准说熊死了，要说熊“睡觉”了。

“过年时，羌寨一律停止劳动，远出的人都要尽量赶回家里团聚。凡有条件的人家都要在年前杀猪宰羊，家家户户蒸“瓦达”、煮猪膘、饮咂酒。”“在新年这一天，全寨男女老少都要穿上节日盛装。青壮年男子还在彩色腰带上插上一支两尺多长的油竹竿，竿内装有三根野鸡翎子，显得十分英武，并结队载歌载舞，到每家祝贺新年，或以寨子为单位，由老年人领唱，合唱喜庆歌，欢跳“沙朗”（羌族锅庄）或“盔甲舞”，畅饮咂洒，直至深夜尽兴才散。在历史上过羌历年时，颇具浓厚的原始宗教色彩，要请巫师跳神至神坛，然后杀牛宰羊祭祀天神，并撒血于坛前。祭毕，由四名男子抬着白石神遍游全寨。接着是大家拿着巫师分给的牛羊肉回家煮食，并邀请亲友欢度年节。”

祭山会的仪式和内容比较复杂。大概说来，参加者必须是每户的成年男子，丧家和有产妇的人家不得参加。会首由每家每户轮流担任，负责祭山会的组织和筹备工作。祭祀仪式一般由当地的释比（巫师）主持。会首准备好一切祭品，其中主要的是一头黑色公羊，一只红公鸡，以及酒、肉、粮食、馍馍、香、蜡、纸钱等。释比头戴猴皮帽，腰悬法刀，颈悬骨质的白珠一串，手持响盘、巴郎鼓、羊皮鼓；徒弟执其他法器紧随后面。另一人执挂有纸旗和飘带的杉杆祖神（即祖神的象征）。参加祭祀的人则尾随他们。释比敲响羊皮鼓，手拄人头形法杖，在各种响器声中，一行人走进会场——神树坪。仪式开始：释比在塔前燃香点烛，陈设祭品，向神敬酒，唱《开坛解秽词》，燃烧柏香一堆，参加祭祀的人和黑羊从柏香上跨过，一切祭品、法器都在柏香上薰一遍，表示洁净，以便迎神祭神，这是祭祀的准备阶段。

羌族人家家户户都设有祭火神之神位的火塘，他们认为这是家中最圣洁的地方。让火塘里的火种保持长存不熄，称为“金炉不断千年火，玉盘常点万代灯”，象征烟火不断，人丁兴旺。羌族人去世后实行火葬，他们认为火会将人的灵魂引入天国。羌民族早期对火的崇拜衍生而来的装饰形象，在刺绣图案上的表现为火镰纹，例如坎肩上的火镰纹，以及“云云鞋”上的火镰纹。火镰纹是云云鞋的主纹样，主要的构图方法有：一在鞋面、足跟处绣上一正一反的火镰纹，二在火镰纹中穿插着其它花草纹样；三用纳纱绣成连绵不断的火镰纹。这种图案常常被应用于羌族巫师及男性的服饰上，羌族女子常将绣有火镰纹的饰物送给男子作为定情之物。而给老人穿的火镰纹云云鞋，通常还会在鞋尖绣有一个“寿”字。这些刺绣作品的艺术灵感都源自于羌族人民对火的崇拜。

端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文，一般分为上坛、中坛、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。

雨水对于以农业耕作为主要生产方式的羌族人来说如人体命脉一般重要。故每值久旱不雨，就要举行大型的捜山求雨活动。若仍无成效，则在巫师带领下去附近最高的“神山”顶上求取木刻，组织群众集体拜神，敬酒献牲，许愿，并唱祈雨歌。汶川一些地方在祈雨时，还要举行一种“赶旱魃”的模拟巫术。首先由一人装扮成鬼怪“旱魃”形状，藏匿于树丛中，然后巫师率领众人，敲锣、呼喊，遍山进行搜寻。此人被寻出时，必须在前面奔走，巫师则率众在后面追赶，直至其精疲力竭被捉为止。这象征着旱魃已被赶走，甘露即可降临。

在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。

织花带品种主要分为两种，一种为黑白花纹织花带，如图7-68是四川省博物院陈列的羌族羊毛织花带；另一种是加有彩边的宽织花带。织花带的纹样通常为方形纹样，由大小不同的万字纹及变体的万字纹组成。一般一条织花带由24个以上的纹样组成。羌族妇女将这些纹样织入织花带，并赋予神秘的使命，犹如巫师释比画的护身符一般，既神气又至高无上，使之增加了无比的魅力。因此，羌族民间传说织花带具有一定的魔力，故新娘出嫁时嫁妆必须用织花带捆绑，方能保持其圣沽，不然会受到邪恶污秽的污染。

湘西四面环山地形险悪，苗族人在这种原始环境中生存下来并逐渐形成了自己独特的民族性格和风俗习惯。在湘西苗族人民思想中，消除疾病和痛苦，追求平安健康的生活是实现理想生活不变的主题。比较常见的有：“老虎镇五毒”肚兜，“狮子滚绣球”钱包、“阴阳八卦”围兜、“十字纹”方巾、“万字纹”围裙等。母亲在孩子出生前会给小孩背带上挑出驱除疾病的图案，她们常常把最美好的祝愿和最大的愿望都绣进这小小的背带里，作为一种图案来保护，这是母亲对孩子最真实的情感寄托，以求自己小孩平安健康。肚兜是小孩出生佩戴的衣物，常见的有五毒肚兜图案（蜈蚣、黄蜂、蛇、蟾蜍、壁虎）是邪恶、祛邪、祛病的意思，如果小儿遇到惊讶，显的神情不定惶恐不安时,就会请巫师来做法在小儿头上画十字或者挂符咒在小儿胸前，除此之外母亲也会为孩子们的衣服上的挑出有太极图和万纹的图案，主要使用黑色和白色两个颜色,黑色代表阴，白色代表阳，形如鱼后两种图案，阴阳八卦被人们视为驱邪保平安一种操作。祝福儿童健康成长，免除人间祸患祝福辟邪正道，希望儿童生活在一个充满阳光、五彩缤纷的民间观念的世界。

湘西地处山区，四面环山地形险恶，苗族人生存在如此艰苦的环境中，便形成了少数民族独有的风俗习惯和民族特色。在当地人的思想中，实现理想生活永恒不变的主题是消除痛苦疾病和追求安康的生活。比较常见的有：“阴阳八卦”围兜、“老虎镇五毒”肚兜、“万字纹”方巾、“十字纹”围裙等。母亲会给即将出生的孩子缝制背儿带，将驱除疾病的纹样挑绣在背带上，她们在这条小小的背带上绣进最美好的祝福和愿望，以此来保护孩子的平安健康，这是母亲对孩子的情感流露。刚出生的婴儿所穿戴的肚兜衣物中常常挑有五毒图案，五毒指的是蜈蚣、蛇、黄蜂、壁虎、蟾赊，这些都有邪恶、祛邪、祛病的意思。如果孩子受到惊吓，便请来巫师为小孩儿做法，在头上画十字或在胸前挂上一个符咒。万字纹和太极图的图案也是母亲常选择挑绣在孩子的衣服上的图案，黑白两色，白色代表阳，黑色代表阴，看似两种鱼的造型，阴阳八卦被人们视为驱邪和保平安的象征。祈福幼儿健康成长，免于人间灾祸，希望孩子们在一个充满阳光的世界中幸福生活。

古羌族人崇拜羊并以羊作为民族图腾。羌族人与羊关系密切，他们吃羊肉，穿羊皮，用羊毛线。其特有的“羊皮坎肩”是羌族男女老幼人人都穿的服饰。举行成年礼时，为获得羊神的保佑，巫师会将白色羊毛线拴在被祝福者颈上。老人去世时，要杀羊为死者领路，将羊血涂在死者手上，还要祈祷死者“骑羊归西”。

欧亚大陆北部的广阔草原地带，在漫长的历史岁月中，由于经济生活大致相同，宗教信仰和意识形态一致，所以在这些地区出现的岩画，从题材上、风格上都有较多相同的地方。这些地区的岩画涉及各种动物、狩猎、骑士、舞蹈、神像、印记符号、天体、征战、祭品、车辆、飞禽和树木等众多的场景和形象。但是各地岩画也有各自的特色。比如贝加尔湖畔查干扎巴岩画的水鸭和斯堪的纳维亚岩画中的船只并不见于阴山岩画，而阴山岩画的罕达犴也不见于其他地方。新缰地区生殖崇拜的岩画在其他地区虽然也有，但与新疆地区岩画相比远远不同，显然与各地的巫师的目的和指导思想有关。欧亚草原的岩画的共性也说明古代草原文化的相互间的联系性。

前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶伦士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。

在我的田野调查中也发现，大部分羌族民众对“羌历年”的概念是很模糊的，也没有“庆祝”的意愿。三龙乡合兴坝的村民杨X（女，40岁左右）说：“以前不晓得羌历年，只晓得牛王会。羌历年是后来才喊起的，有二十多年。”据她讲，牛王会是牛王菩萨生日，所以这一天不能让耕牛干活，村民都把耕牛牵到自己的田里，放任其休息、觅食。如果到牛王会那天，田里的作物还没有收完，也只能任由耕牛践踏和啃食，这家人还会因为“懒”而受到他人的嘲笑和责骂。因此，牛王会的意义在于宣告一年中农业活动的结束、农闲季节的开始，鼓励和鞭策人们辛勤、及时地完成农业耕作。如果将村民的叙述与大众书籍上的介绍相比较，就会发现“牛王会”的内容很简单，而“羌历年”却非常丰富，几乎是从日常生活的方方面面来展现了羌族文化的各种标记；传统服饰、民族歌舞、咂酒、宗教信仰、白石崇拜、释比（巫师）。

我国民族学资料表明，佤族的木鼓就是祭祀“木依吉”天神的专门乐器，所以又称为“木鼓神”。我国景颇族的大型集体舞蹈多用于宗教仪式，具有强烈的宗教感情，如“布滚戈”（追悼亡人舞）、、“金再再”（在墓地上跳的送葬舞）、“总木戈”（原是祭最大天鬼“木代”的全村社部落参加的万人集体舞）。景颇族的绘画也多表现在宗教祭祀上。佤族的雕刻直接服务于宗教，如“人头桩”、“牛角桩”（挂祭品的木桩）上的人头和牛头雕像。彝族的美术、舞蹈、音乐在宗教仪式上充分发挥。例如凉山彝族没有专门的绘画，而在毕摩经书巫画上却有别具风格的点线白描，巫师的歌舞和鼓技成为引人入幻的法事手段，彝族有关人类起源、天地形成、事物来历的神话以及历史故事、民间传说、谱系等大都在宗教仪式上由毕摩或歌手演唱，往往通宵达旦。这样，宗教仪式往往形成民族历史文化的传播站，而历史文化却被蒙上宗教色彩，成为毕摩法事的有力工具。

村寨民众认为，毒药猫并不只是一个个的有毒女人，她们又属于一个邪恶的群体，这一点很值得注意。故事中的毒药猫群体在一起定期开会、欢宴，并决定下一个受害者。研究欧洲女巫的学者们也曾注意到，在民间信仰里“女巫们的夜间聚会”是一个重要主题；在调查与审判女巫的过程中，此事被再三询问。对于“女巫们的夜间聚会”，卡罗•金兹堡认为这是农村巫师benandanti祈丰收祭仪被曲解而成；贝格斯则认为这是一种反丰收仪式的想像。由他们所举出的女巫告解供词中可以看出，作物收成（以及农村中的贫富对立）的确是个重要主题。然而，在羌族的毒药猫传说中却没有这些主题。因为农业在他们多元经济生态中并没有如此绝对的重要性，而且村寨中也没有明显的贫富之分。因此我认为，女巫告解词、传说或毒药猫神话传说中的“夜间聚会”，其文本细节固然反映各个社会或时代的特质。然而“邪恶的女人在夜间聚集”此一主题，同时出现在欧美之“女巫”与羌族之“毒药猫”传说中，此反映的应是更普遍的人类社会心态——也就是人们对各种敌对的邪恶势力或外在人群的恐惧。

苗族有这样一个习俗，小孩不小心摔倒或在某处受到惊吓，生病或精神状态不好，老人一般都会带小孩去看巫师。这时，巫师就会认为，这是小孩的魂丢了，要为小孩招魂才能治好。

他又指出，羌族有巫师与巫术，这“与世界上许多原始民族一样”。他特别强调羌族巫师“端公”是其精神领袖。他描述传说中端公的种种神通，最后称“这样的魔术在原始宗教学上称为摹拟魔术”，是“根据一种初民心理而成立的”。最后，他以图腾主义来解释羌族传说与宗教习为。他认为羌族是以羊为图腾的民族。羌族自称rmee，发音如“咩”，他指出，这是羊图腾民族以模仿羊叫的声音为族名。此外，所有羌族仪式与日常行为中用到羊或羊毛之处，也被他引为羌族以羊为图腾的证据。这显然由于在他的文史知识中，“羌”字是以羊、人两部分构成，文献又称羌为“牧羊人”。总之，对胡鉴民来说，在夹杂许多汉、番因素的羌族文化中，宗教信仰一方面能证实羌族文化的“特殊性”，一方面又说明羌族文化的“落后性”或“原始性”。如其所言：“氐羌之名早见于殷商之际，以如此悠久历史之民族，而其信仰尚停滞在如此原始的阶段，这是很令人怀疑的。”事实上是，当时流行的社会进化论、文明进步观，以及国族主义下的核心与边缘族群区分，使得胡氏“发现”羌族宗教的原始性。

氏族宗教对生活习俗的影响允其深刻。许多有害的习俗就是由宗教观念直接引起的。例如我国布朗族，遇孕妇难产，即认为是鬼投胎，必须请巫师剖腹取子，造成母子伤亡。凉山彝族订婚要打猪取胆、胰看吉凶来决定。佤族、景颇族房屋要开“人门”和“鬼门”，外人如出入“鬼门”即犯禁，要受惩罚。贵州彝族每逢凶日不外出。贵州苗族父母死后一个月内不能过桥，不得赶场。许多民族都有许多不事生产的“忌日”。

在侗族社会生活中，祭祀活动很多也很普遍，如祭萨、祭土地、祭桥、祭井、祭树、祭灶、祭岩等等，在乡民们看来，神充满在自然之中，具有巨大的力量，对人及人的生活具有无所不晓的智性，必须要通过祭拜来寻求神的护佑。祭祀神坛的习俗中，分为地下和地上设坛，据《侗族通览》中《侗族的宗教思想》一文所搜集的流传于民间、巫师珍藏的汉字记侗音的手抄本《巫词》记载：“坛”前摆五个小杯，再前置香炉，旁立一盏油灯。有的还在“坛”的背壁下置一矮凳摆三五个小杯，壁上贴有神榜，标名不一。也有的仅立一木牌，书写牌位，旁陈花衣、褶裙、头巾、绣鞋、银环、芦笙、纸伞、宝剑等物。再如祭祀土地时，除了要为土地神立屋（亭形架，盖上杉树皮或瓦）安放香炉外，还要在屋前正中的枋上和屋顶挂一块红色侗布、一幅侗锦或侗绣。在侗族人的心目中，花桥是彩龙的化身、吉祥的神灵，因而凉亭和风雨桥也是人们的祭祀对象，梁上常挂有一串串用于祭祀或还愿的吉祥花串或红布，吉祥花串是以碎布、丝线镶拼编结而成的方形、菱形、三角形实心坨的组合，制作讲究的还要绣饰各种自然纹样。可见，侗族的织绣品在祭祀中起着不可替代的作用。

关于这一点我国民族学提供了极其丰富和典型的可贵资料。在我国黎、怒、景颇、哈尼、讫佬、侗、苗、瑶、水、鄂温克、赫哲、纳西、彝等民族中都有隆重的“送魂”仪式。送魂时皆由巫师诵“指路经”或唱类似歌词，一般沿着传说的民族迁徙路线，一站一站把亡灵送到假定的祖宗故地，与祖宗团聚永生。纳西族、彝族的送魂仪式资料最为典型。

从江侗族在日常生活习俗中还存在着很多原始宗教的痕迹。他们认为万物有灵，无论是山川河流、日、月、星辰、风、雨、雷、电、水、火、大树、巨石、桥梁、山坳、土地等，都是崇拜的对象。人的力量和幸福都由神主宰，触犯神是要遭到灾祸的。于是有了种种禁忌和迷信，每逢戊日和“土王用事”日不能动土乡春耕稻谷播种要先敬“秧神”；衍年的正月初一，妇女挑第一担水，男人上山取柴，必须敬祭“水神”、“山神”，祈求一年吉利；出山围猎时，必须先敬“山神”，这样才能获得野物，不发生意外。如遇上闪电引起火灾，风雨刮倒房屋，就认为是“雷婆”、“风婆”发怒，有谁冒犯了她们，必须请巫师敬祭，请她们息怒。对山岭、古树，不能乱挖乱砍，对巨石、石墩，不能乱凿乱炸，否则，就会惊动“地脉龙神”，败坏“风水”，给村寨及每个人带来灾害。这些现象不能以迷信两个字来笼统概括，古代侗族文化不发达，科学知识落后，人们对自然现象不能解释，于是产生了对“超自然力量”的崇拜。祖先崇拜和原始宗教信仰在侗族历史上具有广泛的群众性和鲜明的民族性。它作为侗族民众的精神纽带，在维护本民族共同心理素质以求得生存和发展上起到过一定的作用；但是它却使侗族人民在生产和生活中看不到人的力星，总认为人的能力是微弱的，超自然的力量才是强大的，一切收获需要神灵的保护和恩赐。这极大的影响了从江侗族刺绣纹样的形成，大部分的刺绣纹样都是在此基础上由各种崇拜产生。太阳崇拜产生了“宝贝”纹样；龙蛇崇拜产生了龙纹样；鱼崇拜产生了鱼纹样；鼓楼崇拜产生了鼓楼纹样，原始宗教和图腾崇拜已经在从江侗族刺绣纹样里烙下了深深的印记。

从哲学的意义上看，水族的阴阳五行观虽有朴素唯物论和朴素辩证法的思想，但由于它的笼统、直观、含混，使它在解释自然、社会的各种问题时，又显得牵强附会、荒唐可笑。而且，它一旦与唯心主义结合，就会导致神秘主义和宿命论，形成一些十分荒谬的伪理论。在其应用过程中，主要被巫师们用于择日、算命、看风水这类活动中，因而又是被神秘化了的，有着很强的宿命论倾向。再加上水族社会中鬼神观又十分盛行，（《水书》本身也包含很多鬼神的内容）这样，阴阳五行观与鬼神观又常常被巫师们融合了起来。于是，唯物辩证的成分，就被过多表现出来的唯心、宗教和迷信的东西淹没了。

瑶人还用巫术来治病，这相当普遍。巫师常用魔术驱赶鬼邪，念神咒为病人治病，或用法术、神咒“辅助”药物。就连医师也是边抓药边念咒。有时采药回来，给病人服用之前，也要先祭拜。

花瑶是一个多神崇拜的民族，巫、释、道混杂，保持着崇奉各种自然神及人鬼的习俗。清人著作多谈到瑶族“信好巫”，“信鬼崇巫”，所祭祀的神主要是祖先、人鬼。丧礼中师公信奉的神祇十分复杂，祭师身兼道士和巫师两重身份，因此，花瑶丧葬体现了儒、佛、道的交融，体现了花瑶民间宗教文化的复杂多元性。隆回花瑶为古梅山蛮后裔，古梅山的历史文化痕迹在当地民俗活动中保存较为完好。如汉族的“五服”丧俗、宗族墓俗，花瑶都袭用，花瑶丧俗受楚地丧俗影响很深，民间还保持招魂、喊魂等楚巫遗风。山寨里有人老去了，无论家境贫富，其葬礼都倍显古朴热烈而隆重。待为已逝老人洗浴穿好寿衣入棺后，家人便得拜请一位法力高强的“巴梅”（瑶山的巫师）前来“送卯”——花瑶古老的丧葬法事（汉人称其为“钉铜”）。送卯要在逝者房内的一个墙角施行。巴梅的法事，是要借助师祖及神灵的法力，四处寻找逝者走散的灵魂，找到后要将其附在自己身上带回，并劝说其不要在外面游荡，而应尽快返回。不时又模仿逝者生前的口气，向亲人述说他的一生，并为后人“颁巩斜”（赐福）……活灵活现，令人咋舌。次日送葬，途中十分在意要有儿女“哭丧”，俗话说：“生个儿子来接后，养个女儿撞棺材”。哭的人越多、越伤心就越好、越热闹，逝者才算有福气。下葬时乡邻往墓穴里烧纸钱，燃鞭炮，亲人们都要解下戴在头上的白孝布往棺木上拋甩三下，以示告别，再将白布盘在头上。待棺木落穴，亲人们一齐深情跪拜，然后须经原路返回。这样，逝者方算“入土为安”。瑶山很少有父母合葬的，生怕二老在阴间只顾了卿卿我我说说笑笑而误了顾看在世的后人。花瑶人认为人死后，灵魂依然存在，它具有超自然的能力，可以对活人起着危害或保佑的作用。为了使生活安宁，人们便用各种不同的葬法来慰藉死者的亡灵。如用金山、灵屋、钱粮招待死者，隆丧厚葬等，因为善待死者的遗体便可以使灵魂获得慰藉而保佑活着的人。花瑶挑花《盘王升殿》中，在一个两层冥屋的正中坐着花瑶的祖先盘王，它头戴金冠、两手叉腰、形象高大。有人称这幅挑花为“盘王坐殿”，在左右两边还分别坐着听候差遣的兵将。这都体现了花瑶人对盘王的无限敬仰与崇拜。从中也体现了花瑶丧葬礼仪中的生死观念、崇拜观念、血缘观念、灵魂观念。花瑶人通过这些挑花作品为整个花瑶的发展和壮大起到了沟通人神、维系族群、文化交流等方面的重大作用。《盘王坐殿》也显示了花瑶族群的凝聚力量。花瑶丧俗是亲属、邻居、朋友的大集聚，是沟通家庭、社会关系的桥梁和纽带。花瑶丧俗中的许多环节如祭拜哭奠、鼓乐鸣炮、抬柩上山等都是人多热闹的场合，加之丧仪本身近于程式化的表演，具有明显的凝聚功能。此外，丧事活动的规模是家庭实力的显示，丧葬礼俗是花瑶的大事，程序繁多，讲究隆重，也是家庭显示力量、巩固地位的好时机。则以写实和夸张相交融的手法，把师公为死者做法事的场面，表现得既幽默又庄重，既现实又魔幻。八位师公表情严肃，十二条蛇（神）形态各异，人和蛇和谐相处，表现了神人合一的丧葬文化，令人拍案叫绝。花瑶历史上重要的人物和事件，人民生活中常见的习俗和场景都汇聚在了这代代相传的挑花图案中，那一幅幅精美绝伦的挑花作品组成了一部瑶族史书。

解放后还保留着母系制遗俗的云南永宁纳西族，人死后，要请巫师“达巴”念“开路经”，叙述氏族历史，迁徙路线、死者生平以及规劝死者回到祖宗故地等内容。据严汝娴、宋兆麟调查，各个氏族因迁来永宁的路线不同，其送魂路线也不同，且有一站一站的详细地名，达巴就据此以送魂。据现在地名分析，永宁瓦拉片胡氏族的送魂路线，是从瓦拉片出发，经温泉、拖奇而入木里境内。左所多奢村杨家的送魂路线，是从左所奢村出发，经簿树、乌枝、郎屋、洛水、竹地、开基桥、温泉、前所、屋脚、木里大佛寺，最后到布阿纳瓦。这说明送魂路线并非达巴的任意虚构。“开路经”强调死者一定要回到祖先所在地，跟祖先一起生活。火葬时，死者要面向北方，达巴指路时也要面向北方，以便死者能看到遥远的北方故乡而不迷路。不仅如此，各个母系氏族均有自己的公共墓地，他们认为一个氏族都是一位女祖先所生，活着相依为命，死后也要葬在一起。不属于一个氏族的男女配偶不合葬，各归各的氏族公共墓地。每一氏族公墓内又有一定划分，即每一母系亲族各占一方。每一母系亲族的死者骨灰袋又按辈份和性别分开，表示不同的血缘亲疏关系。这一安排也是在二次葬时进行的（火葬为第一次葬）。这和仰韶文化时期的葬俗有许多相似之处。氏族公共墓地实质上是氏族血缘关系的象征，是阴世“祖宗故地”在阳世的副本和缩影，它表明人不再转化为图腾而要和自己的女祖先团聚永生。女性祖先崇拜实为母系氏族血缘关系必然产物。

板瑶和山子瑶师、道公都把道教和本民族固有的一些原始自然崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜结合起来。例如，他们不但把道教召神劾鬼术用于刀耕火种农业以及狩猎等生产活动，也用来治病，把道教的斋醮制度用来祈祷祖先，祭祀盘王，而且把道教的度戒仪式与成丁礼仪式融合为一。不同的是，山子瑶由于保留原始公社制的浓厚残除，其生产生活祭祀多半由村老和师、道公率领大家集体举行，而板瑶则少集体祭祀活动。例如，山子瑶一年有四至六次集体祭祖、祭土地神和谷神的活动，板瑶这种活动则多半由一家一户举行，只有在十分需要时才集体举行；山子瑶每个村社、伙耕组都选出一位头人（“央谷”）负责管理生产生活及祭祀活动，板瑶只有“社主”一人，平常不管各户生产生活与祭祀活动；山子瑶用村老在其家“开卦堂”的办法卜选村社占卜巫师，板瑶则由各户家长自开卦堂卜选占卜巫师，如此等等。

雨水是农业生产的一个重要条件。雨水可滋润万物，促使植物大量生长，使农作物得以灌溉；但雨水过多，又会给人类的生产与生活带来灾难。瑶族多居住在山区，除少量水田和望天田外，大部分为山地，农作物收成的好坏，全靠老天下雨来决定。人们对雨水这种决定性作用的依赖，便产生了雨神崇拜。广西南丹白裤瑶每当久旱无雨，农作物急需雨水时，一般旱情下，杀两只鸡拿到村前三岔路口或村旁的盘古庙前去供祭，烧香焚纸钱，祈求雨神降临甘露。旱情严重，则全体油锅成员自动凑钱买牛，到村前大树脚下搭个小茅棚，杀牛祭祀；或于盘古庙前杀牛祭神，求盘古郎上天请雨，如天再不下雨，就把盘古郎像倒置过来，以惩罚其办事不力，直到天降大雨，才把它放正，烧香祭谢。广东连南排瑶，逢天久旱无雨，人们便举行求雨仪式。在南岗一带，初次求雨指定要用姓盘的先生公，并要到八九公里外的横坑乡，俗名称“猪屎岗”的地方求。由先生公穿便服，带酒、肉、香、纸钱等物前往供祭，一连3天。如天还不下雨，便到大庙向祖先公祈告。备酒、肉、香、纸钱，念经供祭后，用两根茅草将一祖先公的偶像捆绑起来，意为选他上天求雨。如天降雨，便松绑并还愿。如天仍不下雨，将大庙内的偶像全部搬下来，放入水塘中浸一回，再用一个大酒缸装满污水，将偶像全部浸入内，里面还放一些蛇、虫、蚁、鼠、青蛙、田螺等，以示天不下雨，引起民愤，让祖宗鬼受辱一番，使之为后人着想，赶快上天求雨。直到天下大雨，方将偶像扶起，杀猪杀鸡，将偶像抬回大庙供祭。广西都安一带的布努瑶认为，每一条河流、溪涧都有神灵，叫“渡昂”，意为水神。水神神位一般设在河岸、渡口、溪旁某处，立一石头代之。人们平时下河打鱼捞虾，要先向水神叩头，否则水神发怒，轻者打鱼不得，重者被水淹死。逢天久旱无雨时，就由村寨中无后代的老妇人裸身求雨。求雨时间一般选在烈日当空的正午，老妇人跑出家门高声呼喊雷公、彩虹、太阳、月亮，要求雷公下雨，彩虹喷水（她们认为彩虹住在水中，挂在天空时是出来喝水，所谓“在天为虹，入地为龙”），请太阳、月亮作证，一边呼喊，一边狂奔，一边迅速地脱掉身上的衣裤挂在脖上或放在头上，跑到雷庙树下，折断一树枝，拿着奔往泉水干涸处，用树枝使劲地打早已干涸的泉水池。或将衣裤脱下放头上后，再取火灶上的烤篮笼于头上，将灶上的烤棒扛往泉水干涸的地方猛打。裸体求雨各地略有不同，有的一日求一两次，有的一日两三次；有的裸奔约1公里，有的裸奔几公里，旁人可远看，但绝不准窃语言笑。广西十万大山的山子瑶架水笕引山泉时，须由巫师到水源头烧香祭水神，请水神赐给长流水。广西百色和云南的部分瑶族，每年大年初一，家家户户要早早来到井边、溪旁，烧香焚纸钱祭水神，争挑第一担新水。当地习俗认为，这样做水神会赐予家人幸福。广西大瑶山瑶族新娘出嫁步行到夫家途中，过山涧小溪，或妇女背小孩出门蹚水过渡，都要丢几枚硬币进水中，祈求水神保佑平安吉祥。部分瑶族还认为，龙住在水中，是能生水和降雨的神。所以，龙王成为古人求雨和避免洪水灾害的主要祈求对象之一。过去，广西大瑶山一带的花蓝瑶认为，天有天龙，海有海龙，江有江龙，山有山龙。瑶族在山上种植农作物，要靠山龙降雨，农作物才茂盛。如久旱无雨，定是山龙作怪，须请师公组织村民求神另安新龙，降雨消灾。安龙活动有的以村为单位集体举行，有的以一条河流域的各村寨联合共同举行。先请数名师公用竹、彩纸等做成龙宫、龙头、龙身。安龙日清晨，主师公净身穿师公服，第一个来到山寨的总水口接一碗干净的泉水后，村民方可接水做饭煮粽子。然后每户派1人，带一些大米、黄豆、青菜、水果及1枚铜钱到社庙参加安龙。先由师公念经烧一炉火，村民们从火炉前走过，并取出身上铜钱在烟火中飞快拂过，以示解秽。然后将铜钱交师公，师公以铜钱为龙麟，依次排列在一个大箩筐的米堆上，成为龙身。师公再烧香喃坛，请天龙王、海龙王、江河龙王降临，再将龙头轻放于大箩筐的龙身上，以示安好山龙。然后师公抬山龙四周旋转，村民高呼：“新龙接回来了！新龙接回来了!”鼓锣齐鸣，众人尽情狂欢。祭龙结束后，师公们便抬龙像龙幡游龙。先在寨中逐家逐户地游，以示神龙回来保护各家的农作物。每到一家，主家都要出门鸣枪迎接，请龙进屋，在龙身上撒大米，往龙头上挂粽子。游完村寨，再游野外，让龙视察田野中的农作物干旱情况，早降大雨。游龙每到一块田地人们就放3声铁炮，炮声隆隆，仿佛天空降雨前滚雷。

消极的鬼神干预和积极的鬼神干预，反映了人们的一种矛盾的、特殊的心态。一方面，体现了人们在自然和社会面前的无能为力，体现了人们屈从和被支配的地位；另一方面，又体现了人们对自己控制和支配外部世界的力量充满了信心，体现了人们在自然和社会面前的能动性。这种人定胜天的能动思想也反映在一些神话传说上，如神话《化石娘》中阿劳经千辛万苦，射落十个太阳，就反映了这一点。但消极干预和积极干预之间的对立又不是绝对的，它们都是在统一的鬼神观信念支配之下，相互补充，并在各自的范围内发挥作用的。在水家人的眼中，什么情况下对什么鬼神采取什么态度，是诚惶诚恐的敬畏？还是要施行巫术予以制服？都是比较明确的。而且在很多情况下，积极的鬼神干预与消极的鬼神干预是融合在一起的。往往在同一个巫术活动中，巫师可能时而念颂祷文以赞扬鬼神，时而又诅咒、辱骂鬼神；既能看到桌上摆满供品以供奉鬼神，同时又见到巫师用各种咒语、咒符、器具来控制鬼神。可见，不管是积极的还是消极的鬼神干预，都是人们在鬼神信念之下，为实现某种目的而进行的一种活动。只是在具体不同的情况而采取不同的方式上，把两者区别开来。

水族民间流传着许多占卜的方法，有竹卜、石卜、草卜、蛋卜、鸡眼卜、铜钱卜等。在古代水家人看来各种不同的卦象往往与各种鬼神有着某种神秘的联系，有着某种对应关系。这种对应关系也是鬼神观的一个重要内容。于是，借助卦象这样一个中介，人们便可确定出何鬼何神作祟，进而使经验事实得以“理解”，并对未来作出“预测”。比如，用石卜来确定某人的病症，就是用草绳将一石头挂起，再放上患者的衣物，观察石头的摆动方向和次数，然后由巫师断言何种病魔缠于患者身上，该病魔（鬼神）有何特点、个性和意图，病情将恶化还是好转，用什么方法解救等。这一过程虽然简单粗糙，但也包含着这样几个内容：（1）经验事实——某人生病；（2）卦象——石头摆动的方向和次数；（3）解释——某鬼某神是该病的根源；（4）预测——该鬼神的个性、特点及其意图决定病的发展；（5）干预——用一定的方法来影响病情的变化。这几个方面的关系是：首先是经验事实与卦象相联系，然后通过卦象与鬼神相联系，进而通过鬼神体系对经验事实作出解释、预测和干预。当然，占卜方法并不一定都要借助鬼神体系来进行解释和预测，它可以与其他思想相结合（如阴阳五行思想和八卦思想等），作出非鬼神观的解释和预测。关于这一点将在本章的第三部分讨论。

树也是瑶族崇拜的植物对象之一。过去，瑶族村寨旁都有一片“神林”或一株古树，林中的每一株树或这株古树都被认为是灵物，严禁砍伐或入内大小便及说亵渎神灵的话，人们常在这里烧香、祭祀，祈求神灵保佑村民平安。后来，有的地方还在树林里建起简单的庙宇，供奉盘王、社王、土地和本境的神。广西都安、大化一带瑶族认为，树木也有神灵，叫“愣挡”，意为树神，是密洛陀派来管森林树木的。“愣挡”在森林边，由巫师“触陀”在森林边选1棵树，在离地约1米高的树干上系1根绳子，烧香祭祀后即成。人们认为树神可以保护树木不被偷，若有外人在林中偷木，就好像是被绳子绑住似的走不动，只有放下偷砍的树木，才能走出森林。入山砍伐树木时，执斧者必须声明：“这树木太老了，我们来种幼苗替换你。”动斧砍时眼睛不能仰望树顶，生怕得罪“愣挡”，日后引来蛀虫啃咬木料；砍树后，必须在树桩旁边插一根小树枝或栽一棵草，表示交换，以免受罚。在贵州荔波一带，凡古树、大树、风景树、奇形怪状的树和被雷劈烧过的树，努侯瑶都敬之若神，从不轻易触摸，更不能砍伐。平时所烧的薪柴，都是细枝杂柴，凡砍伐大树，必先敬树神。广西都安、大化一带的部分布努瑶还认为桐树具有驱邪除病、保佑少儿健康成长的神秘力量，如小孩体弱多病，属命中缺“木”，便请巫师“触陀”在村旁选一桐树，把小孩身上的一样东西（一颗扣子或一块尿布）系在离地约1米的树干上，杀鸡烧香拜祭，认桐树作寄父母。此后逢年过节都要去祭祀，直到小孩长大为止。当地习俗认为，桐树长得快而直，果实多，小孩拜寄后，可从中获取力量，长得同该树一样高大粗壮，子孙满堂。广西南丹、兴安等地瑶族，大凡小孩久病体弱，需拜寄于树木者，便选一古树或常青树，请魔公或巫师择吉日，到树前喃神拜祭，祭毕由小孩的父母用被拜寄物取名，如男孩称“木保”，女孩称“木妹”等。人们企图崇拜这些生命力强的古树或常青树，通过原始交感律的作用，使小孩获得强大的生命力。

瑶族对土地神的祭祀，最初多为直接向生产和生活用土的地方献祭，这类土地神既无神像，也无庙宇。过去，广西南丹县白裤瑶插秧前都要蒸一碗糯米饭或玉米饭，把一根金竹笋直插于饭中，拿到准备插秧的田头去祭祀，祈求土地神保佑禾苗长得像金竹一样快、一样大。插秧后，要备0.5公斤猪肉、1只鸡，拿些香、纸钱，请魔公到田间喃神，祈求土地神保佑禾苗快长快大，不受各种禽兽的糟蹋，俗称“整秧根”。广西百色山子瑶每年夏历六月初六的保苗活动，也是到直接耕种的田边地头去祭祀土地神。是日早上，各户户主煮1个猪头或猪耳，拿到自家耕种的田边地头，摆3杯酒，烧3炷香，摆猪头、大米，用芒草穿3张纸钱，喃神供祭神农、土地和阴间师父，祈求神农、土地让禾苗顺利生长。祭毕，将左、右的两杯酒倒于地上，让其浸入地里，再将大米撒于地，意为让土地、神农享用。广西大瑶山一带的茶山瑶，每年开荒劳动时，都先请巫师卜卦择日开工。开工之日，先由道公3人带熟肉0.5公斤、米饭1包、米酒0.5公斤及若干香、纸钱、蜡烛，每人还背一把锋利的柴刀，到要开垦的荒地前祭祀土地神。在要开垦荒地的山脚下搭一简易祭台，摆祭品，烧香、烛、纸钱，叩拜土地神，用柴刀将3根生木砍断，念经喃神唱道：

当然，由于历史原因，阴阳五行观与鬼神观在《水书》中混杂在一起的，这就使得《水书》阴阳五行观又带上了许多有鬼神色彩的神秘外衣，对许多条目的解释都是借助各种鬼神来进行的。因此，正如我们不能完全把鬼神观归为唯心主义和有神论一样，我们也不能把《水书》阴阳五行观完全划归到唯物主义或无神论的阵营里，我们只能说，它偏向唯物主义和无神论，同时又带有一定的唯心主义和有神论因素。而且，水族的巫师们也只专注于《水书》阴阳五行观在宗教、巫术上的运用，注重于算卦、择日、驱鬼之类的巫术活动。并没有对深藏于其中的哲学问题进行概括和抽象，也没有对其世界观和方法论方面的一些内容进行批判和反思，因而也就没有形成抽象的、思辩的哲学范畴。在水族的历史上，也就没有产生水族的哲学家和系统的哲学理论，只是在《水书》中遗存有相关哲学思想的不系统的资料。

赶鬼巫术又称驱鬼巫术，是一种对鬼神进行攻击性的巫术。广西都安、大化等地的布努瑶认为，凡村寨发生异常现象，人患流行性疾病、牲畜发生瘟疫，都是魔鬼骚扰村寨的结果。遇到上述情况，全寨人要立即集资买牲品和其他供品请巫师赶鬼，俗称“赶鬼保村”。由巫师带一帮人，提桐油灯、酒、玉米等，挨家挨户地撒泼，一边撒，一边喃神，将魔鬼邪气赶到村外。在村口插各色彩旗，意为封村。巫师还在一张纸上画符作法，拿到远离村寨的偏远处的森林中，贴于一棵大树上，表示将魔鬼驱逐至此，不让其再回村寨。封村后，3天内禁止村民和外人进出村寨。广西南丹一带的白裤瑶，过去凡遇疾病流行，或禽畜发生瘟疫，村寨立即举行赶鬼活动，俗称“扫寨”。扫寨由庙老主持，择吉日后请魔公喃神祈祷。由寨上牲畜多的1户或数户捐1头牛、1头猪和12只鸡（闰年为13只，意为每月1只）作祭品，困难的村民则出些香、米、酒、纸钱等物，祭品用毕，仍归原主。先在庙里祭神，村中各户都要参加，并带一杯酒、一筒米送给魔公。祭毕，各户回家大扫除，从火灶一直扫出大门，意为将瘟神从家里扫出门外。魔公则将各户交来的大米抛撒在村寨的路上，从村内撒到村外，意为将各家的瘟神邪气扫出家门和村寨。最后，魔公在村外的路口上插一茅草标，以示不让瘟神恶鬼再入村寨危害人畜，俗称“封闭”。扫寨结束后，当天严禁村民和外人进出村寨，若有紧急要事须出入村寨，要备香、纸钱等物祭庙后，方可通行。广西巴马一带的瑶族，在村寨发生一些异常现象，认为有可能发生火灾、霍乱或其他恶病时，便由村上有名望的老人召集各家各户集资买猪、羊、鸡、鸭、狗、大米、酒、纸钱等物，请得力的巫师来赶鬼扫寨，以消灾解难，确保人畜安康。先由各家各户派一人到村头路口参加集体祭神仪式。然后各家各户把家中的大、小房门全部打开，由巫师端桐油锅上门一一喷水赶鬼，将鬼赶出村寨坳口后，在坳口中心道路的两旁各埋一树桩，两树桩之间的顶端横系一条用生茅草编织的草帘，帘上挂沾满鸡血的纸钱，树桩旁还插上用芭芒草和鸡头扎成的草标，以示“封寨”。封寨时间一般为7天7夜。封寨期间，严禁外人入村，以防恶魔再度入村危害。广西百色一带的山子瑶，过去凡村内有人畜不安之事，都要赶鬼，把躲在家内、村中的野鬼、坏鬼全赶出家门、村门，然后封住门户不让它们再来扰乱村民的安宁。赶鬼因其内容形式不同又可分为家庭赶鬼和村社集体赶鬼。一家一户的赶鬼因家中人畜不安而起，请巫师来家，于神龛前的桌上供香、纸、米、酒、一碗水、一张柚树叶、两把镰刀、一枝火把。巫师请神后拿起两把镰刀和火把，念咒语，然后将镰刀、火把抛出门外，端起桌上装水的碗，用柚树叶蘸水撒向房屋四周，意为用净水洗屋。最后把水倒在门外，将碗覆盖于地面上，意为野鬼已被赶出门外。村社集体赶鬼一般是在村寨中有瘟疫流行，影响生产，村民认为有妖鬼作怪的情况下进行。先由瑶老商定后筹措钱物，再由村社的巫师具体筹办。集体赶鬼一般与还盘王愿一起进行，先做一两天的斋醮仪式，然后才赶鬼。赶鬼队伍由5人组成，一人持剑在前头镇妖鬼，一人拿小三角红旗随后，另一人手托一个用红蓝色纸做成的小船，余下2人护后。先在盘王庙神堂的香炉上1炷香，便进村赶鬼。各家各户都先在家中给祖先的神龛进香，在家门口放一张长凳子、一块姜。赶鬼队伍进村后从村头到村尾挨家挨户赶鬼，拿旗人在厅堂里挥旗赶，其他人由里往外赶，将鬼赶出门后，将门口的凳子翻倒在地。将鬼全赶出村后，将船和旗拿回盘王庙烧掉。

火也是瑶族自然崇拜对象之一。瑶族民间认为，火也是神灵司管的神物，从而对其产生崇拜。特别是在过去，瑶族多住草木或竹木或木结构的房屋，加上生产上的刀耕火种，每年冬末春初放火烧山，稍有不慎，便会危害村寨。所以，人们对火敬惧交加，企图通过种种努力来讨好火神，保佑人畜安全。广西十万大山一带的山子瑶，每年放火烧山耕作前，都要由巫师“那曼”或头人“抱导”先念经，求火神把砍倒的树木杂草烧尽，同时不要发生火灾。广西都安一带的布努瑶认为，“昌郎也”是密洛陀派来总管火的大神，所以，家家户户都安有火神位。即在火灶房旁安插一小竹筒，供烧香用，或直接把香插在火灶的裂缝处亦可。逢年过节祭祖时，要在火神神位点3炷香，祈求火神保佑，请其到餐桌用餐，否则火神发怒，会引起火灾。无论男女老少，无论何时何地都不能面对火解大小便，认为违者肛门或生殖器会肿烂；孕妇不能从火上跨过，认为违者流产或生怪胎；任何人都不能对火吐痰，认为违者嘴歪舌烂。伐林烧山前也要祭“昌郎也”，在砍伐过草木的山脚堆3堆柴草，同时用树枝搭一个祭台，上供1块生猪肉、3杯水，由寨老烧香叩头祭神后，手持火把将柴草堆点燃，吹3口气，待火熊熊燃烧后，将杯中的水泼向火堆周围，然后大家一齐点火烧山。当地习俗认为，吹3口气表示借风助火势，使火猛旺；泼水则表示限制火势蔓延成灾。如伐木烧山前不祭火神，认为火神会怪罪，会使火烧不旺，或火势太旺，蔓延成灾。广西百色一带的山子瑶认为，家中火塘是火神居住的地方，也是火神的神位，所以，火塘中的火种要长期保留，不能让其熄灭，否则就意味着火神出走，家道不兴，妖魔鬼怪就会来家扰得家无宁日。每月的初一、十五，要在火塘边插香供火神，家祭时也要祭火神，祭台设在神龛前，供品摆在祭台上，但香要插在火糖边。无论何人都不准用脚踩踏火糖上的三脚架，否则火神怪罪，家室不得安宁。不管是在野外或屋内，都不得对火撒尿或用水泼火，否则火神发怒，会报复人类，让人生病或火烧房屋。广东连南排瑶，凡住房或柴寮失火，均认为是火鬼神作祟。所以，失火时，便备一些酒、米、香、纸钱等祭品，请先生公念经祭神，祈求天下大雨大雪来灭火。火熄灭后，要杀鸡备纸钱、香、酒祭神，酬谢天公帮助灭火，祈求火鬼神今后别再为害。

蛋卜过去，广西巴马、都安及贵州荔波等地瑶族常以鸡蛋测人灾病和农作物丰歉等。广西巴马一带的瑶族，家中有人生病，家人便将一个熟鸡蛋交给巫师。巫师一边喃念咒语，一边把鸡蛋放于掌中滚来滚去，然后剖开鸡蛋，如蛋中有“十”字形出现：或上端白而薄，下端白而厚，则预兆此人魂不附体，病情严重，当地瑶族称之为“剥结”。如需知病人是何鬼作祟，便将一只新鲜鸡蛋拿到巫医家，巫医将蛋置于一碗干米饭上，口中呼叫各种鬼名，每个鬼名叫3遍，如叫到某个鬼名时鸡蛋立起来，就说明病人被此鬼捉弄，须回家备物祭此鬼。贵州荔波青裤瑶则由鬼师将鸡蛋烧熟后为人判断灾病，如蛋内空心，为心痛；如蛋黄向左，为左眼患病；如蛋黄向右，则右眼患病。荔波努侯瑶，则将鸡蛋煮熟，置于簸箕内，巫师念咒，让蛋滚动，如能顺利滚动，蛋略小的一头朝东方方位，则吉；如不能滚动，或蛋略小的一头朝西方，则为凶兆。广西巴马甘长一带的部分瑶族，用蛋卜预测玉米收成的好坏。种玉米时，将一个熟鸡蛋置碗中，在玉米地中间用刀劈开碗中鸡蛋，如蛋的上面厚，下面薄，就预兆丰收，反之则歉收。

广西巴马一带的瑶族亦认为，人死后有三个魂，一个魂住在坟墓里，一个魂住在家里的香炉上，一个魂住在祖宗聚集的发源地特卡拉苏。瑶族民间还认为，鬼魂和灵魂还是有所区别的，灵魂常依附在人体上，只有在人做梦或生某些疾病时才离开人体；而鬼魂是人死以后离开尸体的灵魂。因为鬼魂是死者灵魂变的，所以，依其生前为人的好坏而有善恶之分，生前乐于助人，终生行善的人，死后则为善鬼，它能保护村民或家人“人丁平安”、“六畜兴旺”、“五谷丰登”，所以人们逢年过节便祭祀它，以示酬谢；而生前为非作歹，恶贯满盈的坏人，死后则为恶鬼，其一贯作恶的本性难移，常作祟人，贪婪地害人以讨食，使人生病，或发生瘟疫、灾难，村民的灾难大多是他们作恶而产生，所以，要请巫师祭神驱鬼，保佑村民平安。广西十万大山一带的山子瑶认为人有灵魂，人死后灵魂就变成鬼神，度过身的人死后可升天成仙，不度身的人死后不能升天，成不了仙，只能变成野鬼。鬼有恶善之分，那些冤死、凶死的人多成恶鬼，恶鬼的灵魂可附在各种自然物上，装成各种样子骗人、害人，人间的许多灾病都是恶鬼作弄出来的。广东连南排瑶认为，所有死亡了的人和动物都会变为鬼，鬼的善恶和他们生前的为人有很大关系，如生前无恶不作，为非作歹，死后肯定成为害人的恶鬼。还有一些鬼虽然生前是好人，但死时不能“寿终正寝”，而是横遭祸患惨死，死得“冤”，冤魂不散，也会作祟。广西百色市一带的山子瑶也认为，除了人的世界外，还有一个鬼神世界，鬼神是由活人死后的灵魂变的。鬼神有所区别，神性善良，由生前有修得好死得好的人变成，地位较高。鬼性恶，地位较低，是神鬼世界的刁民，由那些生前性恶和不得好死的人变成，爱生是非，捉弄人，抓人的灵魂去敲诈勒索事主供奉钱物等。贵州省黎平、从江等县红瑶认为鬼神并无严格区别，鬼即神，神即鬼，鬼神都是人死后的灵魂转化，除一些暴死鬼危害人们外，其他的鬼神都可以为人造福，保佑人畜平安，也可危害生灵，所以必须经常祭祀。

十万大山瑶族虽然存在着巫师和矣司，但其职能范围有限。前者只占卜问鬼和举行一般的“赶小鬼”治病活动，大型法事不能胜任；后者仅只主持村寨和家族里的祭祀活动，他本身不一定会占卜赶鬼，更不一定懂得做大型斋醮法事。不管巫师、祭司都要经过师、道公为之度过戒的人充当。习俗认为，不经度戒的人没有“正神护持”，易被邪魔侵害，故无能力担任祭司，更不能问鬼、赶鬼。因此，巫师、祭司和师、道公往往配合起来开展宗教活动，在这中间，巫师、祭司更多地是依靠师、道公的法力，例如有某人生病，往往先由巫师占卜，再请“觋面露”或“欸巴”巫师送鬼，如病仍不见好，就要请师、道公设道场做祈禳法事了。

（2）关于具有超自然神力和神性的人或自然物的禁忌：如原始社会的首领、祭司、巫师、国家形成后的君主，奇形怪状的事物，图腾物以及作为神灵象征的偶像等。

萨满，是山林民族萨满教的神职巫师。在萨满文化信仰中被称为“天的奴仆”或“天使”。他们是通达、了解、领悟神意的人；是能够在天地间飞翔的人。医巫闾山满族剪纸中有很多记述萨满跳神场景的作品，它们传递了作者对萨满精神世界的理解。

但是，这并不意味着水书阴阳五行体系就是科学了。事实上，它自身存在着许多不可克服的缺陷。它虽然被称为认识框架和认识体系，但它也只是在某些思想、形式和结构与科学认识有相似之处。就其内容看，它把世间万物都归为阴阳、五行几个方面的性质和功能，纳人阴阳五行这一循环系统中，并不能真正体现世界的无限多样性、层次性，与严格意义上的科学概念、原理、规律相去甚远。就方法而言，它主要采取的是象征和简单的类比，把经验牵强附会地套在阴阳五行上。其使用的词汇、术语也往往是含混的、模棱两可的，这样，阴阳五行观对事物现象的解释就带有很大的随意性和不确定性。这就给历代巫师留下了灵活运用的自由空间，使之足以应付各种反例而不被驳倒。这当然就不可能有科学性了。从结构上看，它虽然也包含着一套与经验相结合的方式，也有一定程度的逻辑推演，但就从总体上看，其逻辑并不严格，没有严格、准确的概念、术语，也没有较严格的经验事实基础。因此，我们说水书阴阳五行体系能充当认识框架，具有一定的认识功能，只是在于它的形式和结构，而在内容上，它与科学理论是有着本质区别的。

考古学资料表明，史前洞穴壁画所反映的大都是狩猎巫术，民族学资料也证实了这一点。例如非洲布须曼人、澳大利亚土著，在狩猎前要举行巫术仪式，以保证狩猎成功。在巫师领导下，他们把要猎取的动物画在沙土上或用赭石画在崖壁上，然后群集其周围，用矛来刺这些动物图形，他们坚信若不进行这种仪式，次日的实际狩猎将不能成功。布须曼人这类壁画所表现的正是他们赖以为生的动物。生活逼迫促使他们产生成功的强烈侥幸心，因而一旦作过仪式，自然也就会增加成功的信心和鼓舞捕获的力量。普列汉诺夫也曾指出：“北美洲的红种人跳自己的‘野牛舞’，正是在好久捕不到野牛而他们有饿死危险的时候。舞蹈一直要继续到野牛的出现，而印地安人认为野牛的出现是和舞蹈有因果联系的。”显然，这种信念在生死垂亡之际会给氏族成员带来鼓舞和耐心，从而增加成功的机会。

在水家人的占卜中，卵卜是最高层次的一种传统占卜方式。崇拜神灵的水族，认为死去的人灵魂不灭，万事万物都具有灵性，这些神灵鬼怪随时都可以干预活人的生活和命运。因此，人们一遇到灾难、疾病、贫困或重大疑难，都被认为与鬼神暗中活动有关。为探明鬼神的意图，于是便请巫师占卜，了解吉凶情况，企望求得指点与解脱。但是，对于比较重大的事项，一般的草卜、石卜、巫卜等，似乎已不济于事。于是，人们就寻求更高层次的蛋卜。生鸡蛋混混沌沌，能化育生命，显得十分神奇。古人把鸡蛋当作天地，认为最初开天辟地之时，天地如鸡子，蕴涵无限的生机与神秘。因此，水族先民把鸡蛋当作蕴藏神秘信息最丰富的载体加以崇奉。

在侗族人民的信仰中，“萨”是族群共同崇拜的对象，“萨”意为“祖母”，在侗族的传说中，萨是最初的也是最大的神，在侗族先民的意识中，“世间一切萨最大”。萨是一个司职广泛的通神，萨神又称为萨玛天子、萨玛、萨岁、萨天巴、萨丙、萨堂、萨媪。在萨神系统中，有一个神被称为“萨巴隋俄”，她“两眼安千珠，放眼能量百万方”，“隋俄”（侗语），意为蜘蛛，人们认为“萨巴隋俄”在天上象征日晕，在地上化身为金斑大蜘蛛，因而崇拜蜘蛛。侗族人把出门见到蜘蛛认为是平安喜庆的吉兆，有些地方在新婚夫妇的床铺四角，分别放置用布包裹的蜘蛛，用来求子求福。遇有孩子患病，大人会取孩子穿过的旧衣，请巫师在户外祷告念咒，如有蜘蛛落到衣物之上，则认为孩子的魂魄已归来，病患将能除。

天象、天道等自然现象只是天命启示的象征性语言，这种象征性语言和其他一切象征物一样，其象征的意义一般总是不明确的，有赖于精于此道的占卜者和占星术士之类宗教职业者去作出解释。占卜者和占星术士个人经验和天命观念的差异，必然在解释过程中反映出来，从而常有对同一天象作出不同解释者。同时，各种自然征象常常一齐出现，互相冲突者更时有所见。所以，各种宗教体系几乎都同时承认有其他更为直接的天命启示方式。当然，神或上帝之类还是只存在于宗教神学家的想像之中，只能继续躲在后台。但他们可以委托神讬、先知或救世主之类中间人来传达自己的旨意和命令。这些中间人被认为是一些特殊的人物，他们常常自称与那些不但控制人类事务和命运，而且还控制着整个世界的超自然神灵有着特殊的、有效的联系。此等宗教人物早在原始宗教发展到一定阶段时即已在历史舞台上粉墨登场。世界很多地区的巫术宗教和萨满教中的巫师和萨满就被人们认为是神明和精灵的代理人。他们往往既是巫医、降神者、说预言者、秘传的占卜者，又是宗教祭仪的祭司。他们声称与超自然界的神明和精灵有特殊的交往，某个神明和精灵在一定的场合下附在他们的身体上，借他们的口直接宣示神灵的旨意。

有些宗教学者把宗教禁忌说成是巫术的一种。这在某些方面有一定道理。因为，如果我们接受弗雷泽的观点，认为巫术的原理是类似律——类感巫术和接触律——接触巫术的话，那末，禁忌的情况也有类似之处，信仰图腾的民族禁吃图腾动物，孕妇禁吃兔肉（害怕因此而生出兔唇之子），即是以同类感应为其思想原则；有些民族禁止进入圣地，接触圣供，在神圣的宗教节日不许发生性行为，此类禁忌即是以接触感染为其思想原则。但是禁忌与巫术又有原则性的不同。巫术对神秘力量和神圣物的态度不是纯粹的谦卑和屈服，而是旨在通过某种方式力图控制和支配它，使之为己所用；禁忌对神秘力量和神圣物的态度则是敬拜和畏怖，它力图控制和限制自己的行为，以免于犯神秘力量和神圣物，使之不为己害。因此，在表现形式上，巫术是积极的、进取性的，禁忌则是消极的、防范性的；在目的上，巫术是为了达到某种有利于己的目的，禁忌则是为了避免某种有害于己的结果发生。通过上述各方面的比较分析，我们认为，宗教禁忌作为宗教处理和对待人—神（神秘力童和神圣物）关系的方法和一种手段，是介于巫术与祈祷之间的一种类型。关于巫术与禁忌的联系与区别，可从波利尼西亚人的“塔布”（taboo或tabu的音译）现象得到清楚的说明。波利尼西亚人信仰和崇拜一种他们称之为“玛纳”的神秘力量。他们相信凡是具玛纳力量的人或物都是危险的，不可接触，是为“塔布”。酋长、头人、巫师、祭司等人物，举行宗教仪式的场所，被认为有神灵居住的圣地，为神灵使用的圣物，以及某些鸟兽草木和食物都被视为具有玛纳，因而皆为塔布。人在非常的时候（如出征打仗时、打猎时、妊娠期、月经期）也被视为有塔布。塔布可以转移，本来不是塔布的，头人和祭司可以将他们的玛纳转至其上，使之成为塔布。对于具有玛纳力的塔布，规定有严格的禁令和戒律，人们不得随意接触，否则必将受到超自然的灾难性惩罚，轻者危及个人，重则祸延氏族。在这种情况下，便必须举行特定的巫术仪式予以缓解。

积极的鬼神干预，体现在人们对鬼神的控制和支配上，它不是要人们屈从于鬼神，而是要采取一定方式迫使鬼神屈从于人的意志，迫使鬼神按人的利益需要来改变、影响事物的进程。而实现这种干预的基本方法是巫术。在水族社会生活中，流传着许多种巫术。有些巫术并不一定包含着鬼神的内容，甚至可能与鬼神观思想相对立（如按阴阳五行思想来施行的巫术）。但在比较迷信鬼神的古代水族社会中，巫术大多是用来控制鬼神的，或者是借助鬼神这一中介来施行的。因此，水族中的巫术主要是在鬼神解释和预测的基础上，在鬼神体系这一认识框架之中的巫术（虽然巫术自身有其所依据的原理，如《金枝》一书的作者弗雷泽所谈到的相似律和接触律）。这种鬼神观的巫术包含一系列关于招鬼（神）、御鬼、驱鬼和镇鬼的内容，借助符号、图象、咒语、道具等手段，按照一定的程序、仪式来进行。在水族地区，常见到一些人家的房前屋后挂着木剑，一些被认为有灵性的大树上、石头上或井水边贴着纸符，其用意都是镇鬼驱邪。一些塔建筑，就其修建的初衷，也是为了驱邪、御鬼和镇鬼。某些民间舞蹈还带有驱鬼巫术仪式的痕迹。施行巫术对鬼神的积极干预有繁简难易之分。对于简单的，一般人也能胜任，不一定请巫师来操作。例如到门外喊魂骂鬼，在门前挂草结，在小孩身上配带特别的饰物，用狗血镇邪、啐唾沫等。对于复杂的、事关重大的，就不是普通人能掌握的了，它有一套严格的程序、仪式和方法，由巫师来作法施行。例如保寨、保家的“挡幸”、“挡惰”，预防或阻止火灾的“挡伤火”，击退伤害自身的退鬼的“倒忙”，驱赶患病者身上的恶煞等等巫术活动，往往就要请巫师来作法施行。

此外，瑶人中尤其是巫师道公这层，还受到佛道轮回定命说的影响，他们认为阳间的生活是短暂的，人的一生是苦难的，另一世界的生活才是永恒的；如果要死后能回到扬州永远生活在佛爷世界或者再投胎成人，则需要在世时修人积德，死后灵魂在阴间才不受虐待，也不会投胎成牛成马……

“过阴”就是巫卜，水语称“薅押”或“薅金”。过阴就是人鬼“对话”，是以过阴巫师为媒介而进行的。这类巫师多为女性。当过阴巫师进入过阴状态时，水家人便认为已有“拉牙”或“腊押、腊金”附其身，拉牙大概的意思是指鬼魂、神灵显现或寄居成的一种“灵鬼”。寄居的拉牙或灵鬼数目多寡不等，那些数目众多且地位较高的拉牙或灵鬼，往往被认为更灵验一些。附于巫师身上的拉牙或灵鬼，有些是相对固定的，他们负责一定的“事务”，如解释问题，招集其它鬼神等；也有些是暂居的、路过的或被招来的；有对话者死去的亲属，有一定区域内的保护神，也有常常威胁人们的恶鬼等等。于是，借助过阴巫师这个“窗口”，通过人与鬼神之间的交谈、人们便“知道”了经验事实发生的原因了，也“知道”了鬼神世界的情况，“知道”了鬼神们的意图和事态将来的结果，即实现了对经验事实的解释和对未来的预测。类似“过阴”这种现象，世界各民族的历史上都存在过，现在许多地方还相当盛行。鬼神当然是不存在的，人鬼对话实际是过阴者与巫师之间的对话，这是毫无疑问的。不过，这到底是巫师有意图的骗人？还是某种心理、生理或其他方面的原因使巫师进入这种状态？尚待进一步研究。

宗教感受和宗教经验之说，究竟是宗教职业者自欺欺人的骗术，还是某些宗教信仰者宗教生活中客观存在的事实？这是宗教学在理论上判断其性质前必须解决的一个事实问题。种种情况表明，我们应该把宗教经验作为宗教生活中的事实予以承认。古今中外各种宗教中都有此种神秘的宗教体验的记载和传闻，其中大多荒诞不经，纯属有意编造谎言，存心欺世骗人，有些现象则属事实。宗教信仰者对异己支配力量的依赖感，对神灵审判的恐惧感、敬畏感，就是一种常见于信仰者宗教生活中的宗教感受和宗教体验。孔子畏天命，还说“圣人迅雷风烈必变”。连孔夫子这样有丰富学识的大知识分子尚且对天命和上夫的震怒有如此强烈的敬畏感，普通人耽于迷信，产生诚惶诚恐的宗教体验，自然也在情理之中。有些宗教信仰者对于天命和神意的宗教感受在感情上可以达到非常强烈的程度，并在行为和动机上有明显的表现，产生可观察的后果。萨满教的萨满，民间宗教的巫师，彝族宗教中的“苏尼”，在其自称与超自然精灵或神灵进行交往的过程中，确有种种恍兮惚兮、如醉如痴的神迷状态；虔诚的宗教信仰者由于深信一切事物皆由天命，一切行为均受上帝和神灵的审判，因此而常有鬼神上帝如在上下，如在左右，时刻监临自己之感。消灾祈福，求神保佑，成为他们一切行为的动机。对于职业巫师所谓与神鬼交际的宗教体验，以及由此而产生的感情流露和行为表现，有识者当然难于置信，斥之为戏剧性表演。但虔诚的宗教信徒、耽于迷信的普通人和神秘主义的虔修者所表露出的宗教感情和宗教行为，却是真诚的。人们可以讥之为愚昧可笑，却不能斥之为有意欺骗。因为这些人一般并不需要欺骗谁，常常也勿需表演给别人看。他们在知识上越是愚昧，在宗教信仰上的感情和行为常常是越加真诚。这种真诚而又自然的宗教感情和宗教行为，显然是以他们在精神上的某神宗教体验为基础的。我们可以用科学的观点和方法对此种宗教感情和宗教体验作出合乎理性的解释，剥去其神秘主义的眩人色彩，但却不能否认这种神秘主义的宗教经验在这部分人精神上的存在。正如海市蜃楼一样，虽是真正的幻象，却是客观的真实。视为神仙的天堂洞府则假，但如否认其在观察者视觉上的存在，那也不是真理。

瑶族巫师作为鬼神的代言人，不仅自称能为人占卜凶吉祸福，而且还自谓能为人驱鬼治病，消灾祛难。其为人驱鬼治病的巫术很多，较常见的有招魂巫术、驱鬼巫术、辟邪巫术、祭祀巫术等。20世纪80年代后，随着科学技术的普及，这些巫术逐渐从人们的生活中消失。

从前，瑶族住在高山上，恶劣的自然条件和社会的严重压迫，使得瑶人迷信观念很严重，从家庭到社会，举凡疾病、生产、狩猎、建房、婚嫁，动辄求神拜鬼，社会上从师学道的风气兴盛。巫师、道士传师授徒，一般采用单个人教授的方法。“儿之聪颖者不与读儒书，惟从瑶道士学，亦有科仪，其文不可晓”。在十万大山山子瑶的家庭里，父亲若有几个儿子，即让一个聪敏些的学做师公、道公。经过拜师受戒后，即以师公、道公写的经曲为课本，先从识字开始，由师父逐字逐句逐篇教念教写，经过几年时间，直到把全部经书念熟抄下方算结业出师。有的地方因为学做道士的人多，师父为了省事，干脆开班教课，集体传授，有如汉区办私塾那样。例如新中国成立前广东连南瑶族“先生公”（道士）带徒弟就是用的这种方法。一个老“先生公”通常招收十多二十个学徒进行教授，每个学徒一年要交一定数量的油盐柴米给“先生公”作为学费，逢年过节要送些酒、豆腐做礼物。学徒首先学习文化，过三几年，文化有了一定基础，能通晓一些汉文了，进而请师父教授瑶经。如此再学习三几年，直到把全部瑶经念熟抄下，经过考核，才算出师。在瑶族社会里，正是由于这种习经的事很兴盛，一些人未进过学校也能识许多字，有些还能写一手漂亮的汉字。

葫芦与氏族成员有血缘关系，葫芦是氏族的徽帜，是氏族的保护神灵。1943年，陶云逵对新平鲁魁山大寨彝族宗教信仰作了较详细的调查，发现当地彝族尚明显保留着图腾崇拜遗迹，所崇拜图腾有动植物、器物等十多种，图腾之一即葫芦。哀牢山区的彝族有供奉“祖灵葫芦”的习俗，凡供奉祖灵葫芦的家庭，其正壁的壁龛或供桌上，通常供着一两个葫芦。一个葫芦代表一代祖先（父母、祖父母），到第三代（曾祖父母）祖灵葫芦，就请巫师来举行送祖灵大典，把它烧掉……在“罗罗”彝语中，葫芦和祖先这两个词汇完全等同，都叫做“阿普”，即葫芦就是祖先。当地彝语有“人畜清吉求葫芦，五谷丰登祈土主”的谚语，反映了他们平时虔诚地崇拜葫芦的心愿。在南华县摩哈苴彝村，解放前有鲁、李、罗、何、张、杞6个汉姓的彝族，按照他们制作祖先灵位的质料分成不同的宗。如鲁姓分为竹根和棠梨树2宗，分别叫“竹根鲁”、“棠梨鲁”；李姓分为青松、棠梨树、葫芦3宗，分别叫“青松李”、“棠梨李”、“葫芦李”。这种称谓，当为古代图腾制度的遗风。由于以青松、棠梨树、葫芦为图腾，故他们的民族即以其作为标志和名称，改用汉姓之后，这种原始的图腾名称仍与汉族共姓。

苗人有自己的语言而没有自己的文字，更没有认识周遭环境与族群生活的书面记录，苗族那千年之久的迁徙历史，用文字书写定是一部荡气回肠的生命史诗。没有文字靠什么维系众生世相从而承续传统，在苗族社会里，能够记录历史便于读解记忆的方式有二种：黔东南祭祀仪式中的古歌吟唱和各类祭祀和社交活动穿着服饰上的刺绣。无形无象的吟唱靠口传心授，承传过程中唱者自然会受到各种念想的挤压，传真与失真交互替代，要想不失真还得依赖唱者的传统坚守和记忆能力。容易遗忘的古歌唱词有待周期性的祭祀活动维系记忆，流传至今的牯脏节祭祖活动就是社会记忆的维持。口传古歌尽管一代代人靠记忆背诵承传，然而，吟诵者依照自己的认知过滤记忆，并且“分解”与“组合”成新的唱词，在吟唱的过程中记忆活体随时都可以轻易地变动内容，当听者接受这些内容时，一时分不清这是个人随意的变形内容，还是客观事实的呈现。其实身在仪式之中，听者往往被诵读的氛围所感染记忆并不清晰，如此往复的仪式活动就有了各种版本的唱词，也有了专门记忆的巫师一古歌唱者。为了防止古歌内容被曲解和便于记忆，黔东南施秉、黄平、凯里一带采用横、竖、叉笔划刻木记事，俗称“歌棒”，据乾隆时期《镇远府志》记载：

殷人尚鬼，其文化为一种“宗教的文化”，极端相信占卜，故巫卜盛行……今水家之所以“鬼名”繁多，所以尊崇巫师，所以有为咒术用之“反书”，皆可为殷代文化遗留之铁证。

十万大山瑶族，由于历史的原因造成经济文化发展落后而迷信人鬼和自然神，这是可以理解的。但随着时间的推移，与邻近先进汉族、壮族接触交往过程中，他们又接受了召神驱鬼的道教方术，于是他们的宗教活动中便把原始的宗教信仰与道教信仰捏合在一起了。应该承认：本世纪五十年代前后，十万大山瑶族不但保留原始的鬼魂崇拜和自然崇拜，而且还保留着执行原始宗教的巫师和祭司。巫师已经分出占卜巫师（板瑶称“簸刮露”；山子瑶称“欸瓜”者）和赶鬼巫师（板瑶称“觋面露”；山子瑶称“欸巴”者）两类。祭司称为“社主”、“社头”、“保头”、“香火头”。无论扳瑶、山子瑶，其占卜巫师都是一些无师自通的人。其产生办法是：村老和家族长于每年正月初一至十五在其家“开卦堂”，自愿学卜卦的人齐集其家进行神卜，在神卜中有昏迷、疯癫跳跃、身体颤动等异样表现者，就算被“祖公鬼”选中，将来可以担任占卜巫师了。赶鬼巫师稍有几本法书，如《游乡书》、《喃鬼书》，识字者可以自学，不识字的人可以见习背诵。祭司则由公众民主选举（通过神卜）产生，多半由村老、寨老和家族长兼任。

对于水书及水族的来源，著名学者岑家梧教授、张为纲教授等对水族社会和水书的特征进行实地考证之后，作出了精辟而独到的剖析。岑教授在《水书与水家来源》中认为：“水书与古代殷人甲骨文字之间，当有若干姻缘关系。”“水书制造之时代极为古远。”“水书制造之地点，初在西北一带。”“水书系一种被压迫民族所用之文字。”“水书由北方次第传人江西”再“迁人黔省”。张为纲教授在《水家来源试探》中认为“今之水家，盖即殷之遗民无疑”。“今之水家之所以‘鬼名’繁多，所以尊崇巫师，所以有咒术用之‘反书’，皆可为殷代文化遗留之铁证。”

出殡之前先分死者的物品，主要是日用品，如草简、烟斗、碗、杯、刀和锄头等，并给死者分田地。根据蓝靛瑶的习惯，巫师要亲自到墓穴祭祀，向四方撒米并用草打结，标志死者的田地范围。如果死亡是在稻谷成熟的季节，人们收割时则留下田边一块不割，意思是分给死者。

一些地区的部分瑶族支系对10岁以上的死者有火葬的风俗。按照这个习俗，分了财产之后，为死者买地，然后把烧柴堆积如猪厩那样，燃起大火后把棺材搁在火上。亲戚在旁观看巫师祭祀之后就回家，火由巫师点燃。第二天早晨，家属出来把骨捡起装人瓶子或竹筒里，然后埋在上边有个遮棚的地方或置于石盖之下，同一家族的死者的骨灰可以放在一处。这一点可能是由于以前每个宗族都有自己坟地的缘故。蓝靛瑶如果未能为死者择好火葬的时间，也可以先土葬，过两三年行斋后再挖出来焚烧骸骨。然后，只需取上身体主要部分的少量骨灰装进很小的瓶子，便于迁居时携带。此外，钱瑶在不久之前还有露天丧葬的风俗。按照这个风俗，人死于不好的时刻不得立即埋葬，而是抬上山放进竹子编成的“棺材”里，置于两尺的高台上，待尸体腐烂了才烧骨取灰装人小瓶里。

石卜在水族地区也广为流行。石卜，水语叫“薅定”。用一根草绳捆着一个颗认为具有灵性的小石头或者秤砣，将求卜者衣服上的几根纱线头夹于悬挂卜石的草绳上，巫师用手捏住绳头，提着卜石，口念咒词，看石头摆动的次数、方向、快慢等来判定原因与吉凶，说明是何神何鬼因何事作祟，并给出显示兆象定大致的时间，以及用何物禳解。

铜钱卜，水语称“薅枚贤”。求卜者将患者衣服上的丁点纱头，用一尺新白布包着一碗米，封几角钱向巫师问卜。巫师将簸箕置于面前，将患者的衣襟、五个铜钱、一把米放进筒里，一边口念咒词，一边用手摇动竹筒。念毕，将竹筒倒扣在簸箕上，看铜钱上显示的图象来判断何神何鬼作祟（铜钱上有字的那面为黑●，无字的那一面为白〇）。呈此形状〇〇〇〇●是金，〇〇〇●●是木，这是野鬼作祟；呈此形状〇〇〇〇〇是水、土，〇〇●●●是火，这是家鬼作祟。找到了何神何鬼作祟后，再卜吉凶。〇〇●〇〇图属金，三次卜成此图病重。●〇〇〇●图属木，三次卜成此图病轻。〇〇〇〇〇图属水、土同卜，三次卜成此图无儿。〇●〇●●图属火，三次卜成此图病凶。第三次卜是看病好的时日及病好的快慢。〇〇〇〇●并合●●〇〇〇是金克木，要听闻别处有人死或猪死才过难。〇〇●●●并合〇●〇●〇是木火通明，病轻不用愁。〇〇〇〇〇图属水、土，病情慢慢好，恢复期长半吉昌。〇●●●〇图属火，病人即愈大吉昌。〇●〇●〇图属木，病人快好大吉昌。〇〇〇●〇图属金，病人好快好慢还难决定。此类铜钱卜，尚未记录属于何种鬼在作祟。此卜各地不尽相同，判定的方式方法亦有差异。

此外，瑶族还有一种魔术称为爱情魔术。男女青年常常面向对方的食品和饮料，也可用“篾糟”草（贞女树的叶子）做个自己恋人的符咒念法。举行婚礼时，有“红丝”、“合包”的礼仪，使年轻夫妇的灵魂结合在一起，或者当新娘进屋时要跨越用蕉叶做成的有小人的船和放在门口的水盆，巫师用刀在新娘脚步之间处砍三次。还有升灯仪式，即举行过赐敕仪式者的职务又得到提升时，巫师也用法术，把当事者夫妇的灵魂结合在一起，让另一世界也承认他们是夫妻。

巫术信仰利用巫术辟邪、解毒、治病、疗伤、祈福、防盗贼、制敌，也是近代瑶族原始宗教信仰的一重要特色。广西上思县十万大山山子瑶认为人生病与死是触犯某种自然现象的结果，又认为活人与死人的灵魂存在某种联系。为防病除灾，巫术被广泛用于日常生活的各个方面。巫师“疑瓜”（卜卦者），“疑巴”（做法术者）是通晓巫术的能人。人生病先请“疑瓜”巫师卜卦决疑，再请“疑巴”巫施巫术驱鬼。巫师有专门的法书，记载各种“松曼”（送鬼）的符圈、秘咒、巫法，以之为人驱邪治病。巫术也用于渔猎、采集、刀耕火种。村老被认为是有正神护持能镇邪保平安的人，称为“保头”、“禁鬼公”、“赶鬼公”。他指挥砍山、播种、除草、收割时，常挥舞砍刀、念咒语，赶走伤鬼，请土地神帮除草呵令山雀、老鼠把吃下肚里的谷粒吐出来，呼唤谷魂跟随收割活动回到村中的谷仓里。山子瑶还相信经巫师念过咒语的刀剑、茅草叶片、葛藤、桃树枝、身上的饰物均有辟邪作用。“放鬼”是山子瑶中令人谈虎色变的巫术。其法一是将蛊毒置于水或食物中，致人饮食后生病、死亡；二是施法将他人生魂禁止，使人失魂落魄，生病死亡。

在侗族人的信仰中，“萨”是族群共同崇拜的对象，“萨”意为“祖母”，在侗族的传说中，萨是最初的也是最大的神，在侗族先民的意识中“世间一切萨最大”，萨是一个司职广泛的通神，萨神又称为萨玛天子、萨玛、萨岁、萨天巴、萨丙、萨堂、萨媪。在萨神系统中，有一个神称为“萨巴隋俄”，她“两眼安千珠，放眼能量百万方”，“隋俄”（侗语），意为蜘蛛，人们认为“萨巴隋俄”在天上象征日晕，在地上化身为金斑大蜘蛛，因而崇拜蜘蛛。侗族人出门见到蜘蛛，认为是平安喜庆的吉兆，有些地方在新婚夫妇的床铺四角，分别放置用布包裹的蜘蛛，用来求子求福，遇有孩子患病，大人会取孩子穿过的旧衣，请巫师在户外祷念，如有蜘蛛落到衣物之上，则认为孩子的魂魄已归来，病患将除。蜘蛛纹在侗族织绣品中较为普遍，南北侗乡均有所见，因使用技法各异，呈现出或抽象、或写真的不同效果。在织锦中，受经纬格局所限，多突出其行进中的肢体。广西三江地区的背带主花及胸兜主花中常常用一种近似于圆形的“混沌花”（当地也称为“蟹兄”），实是蜘蛛纹向花朵的一种变异。

土家族没有统一的宗教，因其地域和支系的诸多原因，文化渊源多元，宗教信仰也同样多样化。信奉“万物有灵”和神灵鬼怪。作为原始宗教意识，崇拜观念源出于人类的解释要求。对于世界上和世界外的种种自然现象，原始的土家先民不可能理解，所以他们会不自觉的将种种假设和幻想推到人与自然的关系上，使外界发生的各种现象及产生的原因与主观幻想混合交织，造成了自然现象的人格化、社会化，以至发出“万物有灵”的观念和神灵鬼怪的表象。酉水流域的土家地区历史上曾是“楚南”之辖地，因此“楚巫”遗风的“信鬼巫，重人祠”的习俗较重，而这种“鬼神”信仰又是以信仰祖先和自然崇拜为特征而体现的。土家人所敬奉的八部大王、向老官人、彭公爵王、廪君、白帝天王都是民族的先祖，而阿米妈妈、樁粑麻妈、梅山女神都是大自然的化身。这种信仰崇拜与土家的历史发展和社会生活密不可分，他们相信“举头三尺有神灵”。因受中华道家文化的影响，其鬼神信仰中较侧重“神”，而“神”的概念又是从鬼观念中分离出来的。在土家族原始传统中的鬼神没有太多的等级和尊卑，只有天上、地下之分，正邪之分，恶善之分。神在上，鬼在下，而人在其中。于是产生了能与鬼神沟通的神巫，即“梯玛”。“梯玛”是土家语，“梯”为“敬”，“玛”为“人们”，连起来就是“敬神的人们”，俗称“土老司”，并视为神和人的代言人。在土家社会里，神巫大多数是当地的能人、文化人，他们通晓天干地支、阴阳五行、念咒画符、占卜星象，有的还精通医术，熟悉历法，对地产风物、掌故、民族历史等也比较在行。相信梯玛能够为人排忧解难，消灾除邪，有通天通神之功能。清“改土归流”以前，梯玛在族内的地位很高，享有族权和神权，是土家族的上层人士或村寨头人。因土家无文字只有语言，所以梯玛也成了本民族文化的主要教育者和传承者。如今，梯玛仍然是土家族地方不脱产的巫师，信梯玛是土家族显著特点之一。

水族先民的精神世界是鬼灵支配的世界，古树崇拜也是先民鬼灵崇拜的一个内容。古树崇拜至今还有广泛的传承。水族先民对生长在河畔、井边、路旁和村寨门口的有庄严景观的古树，如银杏、古榕、古杉、古松和倒麟树等，从来都是崇敬如神。尤其是被巫师认为是命中五行缺木的孩子，还要“拜寄”给某一棵古树，认树作“保爷”，虔诚地举行拜寄仪式，以后不断地向“保爷”供奉香火，并将孩子命名为“木生”、“树生”之类。有的更以修桥补路行善积德之举来祈求孩子平安。修桥补路必须在桥两头或路边种植景观秀美的柏枝、榕树或樟树等，并精心保护，待这些树木长大后，还要在树下安砌石凳，供人乘凉休憩，以此象征建造“阴德”，补偿命中缺“木”之不足。这些树木经几代的培护管理，就成为庇佑一家人或一族人的鬼灵，从而受人们的尊崇与保护。