水书《抽条》篇名，是水家先民把春木旺相的客观现象与巫术相似律的原理结合起来，期望自己的家庭、事业也能类此而兴旺发达。另外，与《抽条》相类似的还有《迭生》。《迭生》篇名，是水语的音译、意译结合。第一字为音译，第二字为意译，指逢上抽枝生发的吉利之鬼。该篇性质与《抽条》相似，利于丧葬、婚嫁、营造、祭祖等。

水书发展到后期，已经演化为日常生产生活宜忌服务，相似于历志、历书类的典籍。治丧择吉，是水书先生根据亡人生辰、终年而测定的“降”、“山”为基础，再结合自己编制的宜忌历书和传统原则，来确定治丧坐山朝向，以及吊丧活动与葬期宜忌的日辰、时辰、方位。推算亡命的“降”、“山”是治丧择吉的最关键一课。“降”水语念，此为音译，指专用于推算亡命属于六宫掌中何宫的课目名称。

《嘎借东》篇目，水语念，为音译，直译为乌鸦吃泡，意为在荒废的屋基上长满刺蓬，乌鸦鸟雀会聚吃刺泡。“正月忌辛酉，二月忌壬戌……十二月辛卯。”这是起造的凶日，将会出现上述悲惨结局，以此来警示人们，特别要注重起造大事的择吉问题。

《破散》篇名，水语念，篇名为音译、意译的绝妙偶合。若用到此日，正如篇名所言，家财随之破散溶融。《大更》篇也是将人财推走的恶煞。《腊血》、《九火》、《中羊》、《饥饿》、《龙讨》、《则头》等等篇目，都是安葬的忌戒日，若犯了会导致家道衰败，家业家产日渐溶融而贫困不堪。把人生的贫困归结于恶煞对祖灵的控制，而对后裔的贫困从不提及阶级压迫及自身的素质等原因，这是水书篇目中的一大缺陷。

“西兰卡普”是基于各大历史时期的土家族文化的浓缩。厚实紧密、经久耐用的“西兰卡普”，古人称之“賨布”，又叫“兰干”，是一种具有很高艺术价值的工艺品，是“西兰卡普”的前身。当然，在各大历史时期，它的叫法纷繁复杂：有反映地区或民族性的“溪布”“土锦”“苗锦”“峒溪布”“峒巾”“岗巾”等；有反映纹彩图案之艳丽的“兰干”“斑布”“花布”“彩织”等；也有直接反映日常生活用途的“土花铺盖”“西兰卡普”“西郎卡普”“细兰干布”等；更有从制作方式命名的“织品”“土絹”“娘子布”“织作”等。这些不同的叫法是因为土家语有北部方言和南部方言之分，在发音上有些差异，因此在音译时记载有些出入，但是意思都是一样的，指织有花纹图案的被面、铺盖以及装饰的物品。今天，“西兰卡普”已被“土家织锦”所包含，受到世界人民的珍爱，视之为土家族妇女的智慧、技艺的结晶，被称作“土家之花”“浓缩了土家文化的活化石”。

其实，在这以前，意大利著名学者维柯于1725年出版的《新科学》一书就一再出现了“图腾”一词。该书曾写道在西印度群岛，墨西哥人曾被发现是用过象形文字书写的，而姜•德•莱特在对新印度的描述中谈到印第安人的象形文字时说，它们像各种动物、植物、花卉、果实的头，并且提到印第安人凭界柱上的图腾符号来区别氏族，这正和我们这个世界中用家族盾牌一样。”又写道：“在美洲印第安人中间，图腾或图腾符号用来代表某某家族。”我国有的学者还认为，图腾一词源于我国古代，“它是由古三苗带到美洲去的”。它是我国“饕餮”的音译，“饕餮”与“图腾”现在的读音也极为相似。这说明，图腾研究中有些基本的问题还需要进一步加以解决。

西方地中海文明区的古代希腊、罗马，最早知道并使用中国丝绸。公元前4世纪脱烈美《地志》中，提到一个产丝之国叫“seres”，中译赛力丝，据专家研究，“seres'意为“丝绸之国”，并认为“seres”便是四川（蜀国)的音译，在西语里叫做丝国。这表明，至少在公元前4世纪，蜀地丝绸已远播于西方。阿富汗境内，喀布尔以北60千米处亚历山大城的一座城堡内，发现许多中国丝绸。据研究，这些丝绸可能就是经南方丝绸之路，由“蜀身毒道”转运到中亚的巴蜀丝绸。

西方地中海文明区的古代希腊、罗马，最早知道并使用中国丝绸。公元前4世纪脱烈美《地志》中，提到一个产丝之国叫“seres”，中译赛力丝，据专家研究，“seres'意为“丝绸之国”，并认为“seres”便是四川（蜀国)的音译，在西语里叫做丝国。这表明，至少在公元前4世纪，蜀地丝绸已远播于西方。阿富汗境内，喀布尔以北60千米处亚历山大城的一座城堡内，发现许多中国丝绸。据研究，这些丝绸可能就是经南方丝绸之路，由“蜀身毒道”转运到中亚的巴蜀丝绸。

质孙服是元代宫廷最具特色的预宴礼服，是蒙古语“jisun”的音译，意为“颜、色”。质孙服是皇帝赏赐的同色不同制，有等级差异，出席皇帝即位、寿辰、册立皇后及太子、臣王庆典等内廷大宴时，统一穿着的礼服。预宴时服色须保持与大汗一致，每天换一种颜色，有冬夏装之分，而每季又多等次。皇帝的冬夏季质孙服共分为26等次。皇妃的服饰里有罟罟冠，宫廷后妃及大臣正室之妻所独有的冠饰，其他身份的人只能戴皮帽。袍服也是元代宫廷后妃的礼服之一，百官官服到至元五年（1268）定立。

“鱼是水族祖先的影子，吃鱼是继承祖先的优良特性。”当代人突然听到这句话，可能感到惊讶，但以图腾崇拜的史迹来观照，那是极为寻常的事。中国人过去没有“图腾”的说法，是近代文化人从印第安语音译过来，义为“亲属”或“标志”。这是古代先民认为自己的群体和动植物的某一种类之间存在着联想的神秘血缘关系。其实水族的鱼图腾，就是水族社会早期的宗教形式之一。“图腾崇拜是自然崇拜和祖先崇拜结合在一起的一种原始宗教。”水族年节祭祖及丧葬祭祀的特殊“忌荤吃素”习俗就隐含着这种崇拜。

花瑶是瑶族的一支，因为服饰鲜艳而称为花瑶，他们以小聚居的形式生活在位于海拔800米雪峰山麓的湖南隆回虎形山瑶族乡，相传大约在明末清初时期由于躲避战乱从广西一带迁徙而来，当时的雪峰山麓还是林深叶茂，稀有人烟，瑶族人民以狩猎耕种为生，剁木结庐，织丝蔽体，建设自己的家园，形成了自己独特的民俗文化特征。花瑶人爱喝酒，他们豪爽而粗犷，总是不醉不归。瑶族人也爱唱歌，他们现编现唱，歌声高亢而奔放，情歌、生产歌、风俗歌等等，信口唱来，和着山风打树叶的声音回荡在山脚谷底。花瑶人就是在这个相对封闭，狭小的空间中快乐地生活着。就算是现在这个信息社会，花瑶地域仍然相对闭塞着，许多山寨的公路让现代人望而却步。挑花艺术品在这种环境下自由自在肆意生长着，毫无矫揉造作，它充满着野性的、质朴的、粗犷的原生态美，犹如花瑶人奔放，嘹亮，而略带鬼魅的歌声，说不出它美在哪，却那样动人心魄。挑花艺术品中的主体图案材料都用粗深蓝布作底，白色粗线挑成，花纹古拙粗犷。使用最多的纹样有：太阳纹、万字纹、灯笼纹（也叫南瓜纹）、铜钱纹、牡丹纹、蕨叶纹、勾勾藤纹等，还有一种用得最多的被称为“干杯约”（音译）的纹样，这是模仿生长在岩石上的一种生物菌体的图案，这些都从自然物象和现实生活中来，反映了瑶族同胞的生活环境，审美趣味与人文精神，挑花生长在这种独特环境中，从内涵与外观上都透出原始生态的美感。著名作家、历史研究专家沈从文先生曾由衷地赞叹花瑶挑花是“世界上第一流的挑花”，也许这种原生态美正是沈先生所看重的。

水族有古老文字及用古老文字著编的典籍，水语称为音译为“泐睢”，义为水家人的字，水家人的书，简称水书。水语“泐”，读音及含义与汉字同，即书及写之义。但“泐”只见于典籍的书面语，失去日常流通的意义，而水族对水书的称谓，却在百姓口语中流通至今。著名学者岑家梧教授认为：“水书字体，如干支字与甲骨金文颇多类似。”其象形原理，亦每与甲骨文相类。“行文体例，先注年月日时方，下注兆象及说明，犹甲骨文及先注占卜时日，下注贞兆。”“至少水书与古代殷人甲骨文之间，当有若干姻缘关系，亦可断言也。”“水书为一种巫术用书。”“水书制造之时代极为古远。”“水书制造之地点，初在西北一带。”“水书由北方次第传入江西。”之后随水家迁入黔省。这与何光岳先生等论及水族先民迁徙路线吻合。张为纲教授从水族古文字与姓氏及崇尚鬼神信仰、民间歌谣等考证，认定“今日的水家，盖即殷之遗民。”邝福光教授也从水族语言文字、生活习俗等综合分析，尤其对水书中的“水形汉声字”文武辅弼等宫廷生活文字，以及水书出现的反写字，进一步证实岑家梧教授“水书系一种被压迫民族所用之文字”的论述，认为“可能水族先民本来是汉族，后因反对封建统治迁到现在地方居住，为了表示对抗，有意把汉字反写或倒写。”水家至今认为“公略铎（六夺公）创造了水书，却几番遭受迫害，四下躲藏逃避追捕，因此，水书越来越少。”“推断其起源相当古远，或可追溯到商、周甲骨文、金文形成的时期。”公六夺“是宗教代表，文化的创造者、民族的首领和守护神。他的家族十分显赫……亦被奉为全民族的保护神。”如果公六夺家庭不是殷室世宦之家，或是文化贞人，也很难有水族古文字问世流传。水家古文字编纂的水书卷本，其宗旨反映了民间历书择吉避凶的特点。古代严禁民间制历，违者要抄斩。有关公六夺创造水书及劫难历程，艺术地反映当时水家先民的历史灾难和举族南迁的经历。

中国研究蒙古学始于元代，而且是从蒙古语言学的研究开始的。忽必烈建立元朝后，把蒙古语做为“国语”。因此，语言的规范化已成为迫切要求。1260年忽必烈旨令西藏喇嘛八思巴创制蒙古字。八思巴以藏文为基础用10年时间创制了蒙古方块字。1269年忽必烈颁布诏书，规定蒙古方块字为全国通用的官方文字。蒙古方块字的创制，是蒙古语言研究的结晶。但方块字书写不便，在蒙古人中没有广泛使用，未能取替原来使用的畏吾儿文。1305年至1311年语言学家搠思吉斡节尔以畏吾儿字母为基础编著《蒙文启蒙》一书，正确地揭示了蒙古语的特点、语法和拼写法，改进了一些畏吾儿字母的写法，增加了个别字目，确定了“回鹘式蒙古文”，为现代蒙古文的语法、读音、书写法奠定了基础。明朝为了与北元的交往，1368—1418年间的把《蒙古秘史》音译为汉文，这是中国汉族学者研究蒙古语言规律、蒙古字的读音、书面语与口语的特点（差异）的结晶。汉译者为了准确表达蒙古语的发音，同时为词意与字意尽量达到接近，创制了许多古怪汉字。明初，火源洁编著第一部蒙、汉语对照词典《华夷译语》。自16世纪末、藏传佛教的一支——黄教传入蒙古后，蒙古族学者在元代翻译的基础上，继续翻译藏文经卷。为了准确表达梵文、藏文名词，喀喇沁部学者阿尤喜•固什创制蒙古文阿里伽里字，使蒙古文能准确表达外来借词的读音。

在巴里坤哈萨克博物馆有很多哈萨克古老乐器，其中有一件类似琵琶的弹拨乐器，尤为引人注目。它的大小与现代琵琶相似，但是五弦，做工精细，音箱上有明显的哈萨克图案。音色也类似琵琶，哈语称“巴尔布特”，这是新疆其他地州的博物馆很难见到的一件哈萨克乐器。根据史料记载，琵琶和冬不拉，包括“巴尔布特”，在两千多年前的汉代都是一种弹拨乐器，当时被称为“浑不似”。清代学者萧雄《乐器》一诗云：“龟兹乐部起纷纷，调急弦粗响遏云。忽听名呼胡拨四，不禁低首忆昭君。”作者又注释：“回疆地近乌孙，胡拨四琴形制状若琵琶，似是而已”，并认为原称“浑不似，后讹为胡拨四，亦作琥珀思”。关也维先生认为“浑不似”、“胡拨四”即“火不思”，是从故突厥语kopuz一词音译而来。“火不思”是古代北方草原许多游牧民族使用过的一种乐器。时至今日，经历了漫长的岁月，“火不思”在哈萨克族中演变为“冬不拉”，在蒙古族中则被称之为“托布舒尔”，亦称“和必斯”与“火不思”，柯尔克孜族被称为“库木孜”，锡伯族称“东不尔”。“火不思”进入中原真正命名“琵琶”的年代确为汉武帝细君公主远嫁乌孙国之时，唐代段安节《乐府杂录》云：“琵琶，始自乌孙公主造，马上弹之”。后世学着亦有论证：“出于弦鞉，释名琵琶本胡中马上所鼓也。牍下四弦象四时也，朱弦奏乌孙之曲，汉遣乌孙公主，念其行道思慕，使知音马上奏琵琶以慰之。”（《白氏六帖事类集》）“火不思”传入中原命名琵琶，定形于汉，发展于唐，经历代音乐家的不断改进，成为中华民族共同喜爱的具有代表性的民族乐器。“火不思”最早是四弦，还有一种是五弦，同出于西域，传入中原后称之为“胡琵琶”。巴里坤哈萨克博物馆的哈萨克古老的乐器“巴尔布特”是中原乐器琵琶的活化石，是西域与内地多元文化交流的见证。

水族称（音睢），既有“水”的含义，“水”也为音译。水语音另有篦子“疏通理顺”之意。唐宋时期将水族居住的地区称为“抚水州”。自此，自称则相继被史籍上他称“㲻、[犭水]、水家、水家苗”等等所代替（1956年确定族称为“水族”）。但是，自称的，并不代表具体的含义，而纯粹是称谓的音符。水族虽然有文字，但没有用文字来书写自己的史籍。因此，对其民族的来源难以考证。在汉文献资料中，也极少记载。现根据水族自称音，从汉文献资料中探寻一麟半爪，结合现今所知的历史和本民族的风情文化，试探蛛迹。

水家创世女神牙娲，与汉之创世女神“女娲”之名，不论在构词法及读音上都有共通之处。水语“牙”是女姓，即奶奶、婆婆之义，“娲”是其名，民间文学出现巫、俣、福等音译，均为“娲”的音转。水族第一位男神——公殷，或译为恩公、拱恩、殷公，就是汉语“殷公”的音转。在牙娲开天地之后，他是出来开拓凡间的伟大仙人，其功绩远远低于牙娲。显然是水族的语言活化石记录了殷代文化代表人物的结果，并且把他崇拜为神。“神不歆非类，民不祀非族”。“非是族也，不在祭典”。这是自古以来的定律。水家爱戴和崇奉水书的创始人六公夺（陆铎公、拱六夺），把他奉为全民族的保护神而世代供祭。但对于自己先民迁出睢水一带之后才显赫扬名的孔大圣人，却上不了水家祭典之列。水家也不信上帝，但尊崇及信奉认为与自己历史具有血缘族亲关系的图腾与祖先。

流传在楚雄州双柏县地区的《查姆》，讲述了天地起源和人类起源，“查姆”是彝语的音译，意为“万物起源”，其中，第三章直眼睛时代中提到：“‘做活人’与仙姑娘撒赛歇结为夫妻。”“做活人”是一位会做劳动的人，是一族民众第一代袓先“拉爹”的后代，因为这代人只有一只眼睛，故称“独眼睛时代，”独眼睛时代的人与猴形似，根本分不出是人还是猴，因此这代人所繁衍的后代全是独眼睛，不分人类繁衍还是猴繁衍均是如此，后因为洪水泛滥，只有“做活人”一人存活，后便于仙女结合。这是楚雄彝族地区最早的关于人兽结合的情节，此情节在后期的传承过程中，从史诗情节逐渐向民间故事情节发展。

在都尚县、婆览县设置约百年之后，又在水族先民生息之地设置羁縻抚水州、莪州、劳州。《唐书•南蛮传》还记载：“开元中，置莪、劳、抚水等羁縻州。”唐开元始于公元713年，终于729年。在开元帝执政的29年间，又在水族地区设置三个羁縻州的史实表明，水族地区的政治建设得到了提高发展。莪州即原荔波县的莪蒲，地名是水语音译，义为五位父亲。这是水家迁徙传说中有五位先祖到此开拓基业，为纪念他们功德而称为莪蒲。其所在地今属三都县九阡的水各。而地名九阡，水语的语义是“九仙”，即九位仙人，地名称谓方式与莪蒲相对应。劳州，即今荔波县水涝，水语称为读音谐涝，依旧是水族聚居之地（一说是荔波涝村）。尤其值得一提的是，抚水州在今广西的环江县，与荔波县接壤，是水族先民连片居住之区域。抚水州的建立是唐王朝为安抚以水家为主体对象的行政建制。这标志唐王朝中央集权政府正式承认自称为“睢”、“人睢”的民族共同体为单一民族，汉译为水，是他称的音译。从此，史籍相继以“水、水家、水苗、水仲家、水家苗、水族”等名称指代自称“睢”、“人睢”的水族。至于族称用“水”或“水家”好，还是用“睢”好，在贵州省水家学会成立之后，广大水族同胞一直在关注着这个问题。“水族命名中的‘水’字，与汉字‘水’的含意并无直接联系。追究该字的汉文字面含意，从文化相对论的角度出发，显然是毫无意义的望文生义，考虑族名的最佳选字应该排除这种不必要的干扰，坚持本民族自己的理解。”

医巫闾是东胡语“伊克奥利”的音译，意译为“大山”。因为在唐朝，医巫闾山神就被唐明皇封为“广宁公”，金元时期，医巫闾山神又被朝廷封为“广宁王”。所以，山里的老百姓也称医巫闾山为“广宁大山”。在古代诸多的文献里，医巫闾还曾被译为鲋鱼、附禺、务禺、于微闾、沃黎、沃连、无虑、医无闾等。

古荔波治内是水族聚居地，在唐代时就设置婆览县和莪州、劳州。婆览县是公元629年的唐贞观三年设置。“婆览”，是水语的音译，后来汉译为水婆，后来更名恒丰并沿袭至今。莪州、劳州是唐开元中，即公元713-741年之间设置，二者相距百来年。莪州是由水语音译取首字构成的州名，方志汉译为“莪蒲”，正是水语的音译。唐代在水族地区设四州二县，其中古荔波治内有二州一县，今广西环江县治内有抚水州，而后抚水州水族逐步溯流往北迁徙；今三都县治内有都尚县。这足以说明古荔波在水族社会中的政治地位十分重要。另外，荔波南面与广西的抚水州和南丹州接壤，北与三都、丹寨、独山、都匀接壤，东与榕江毗邻，在地理位置上基本处于水家居住区的中心位置。

这一时期瑶语有了很大的发展，主要表现为借词量不断增多、语言结构不断简化、甚至出现语言转型等现象，这跟整个形势的发展、与他们所处的环境及周边的民族关系密切相关。新中国成立以来，由于官话的普及，出现了大量的现代汉语借词。如“飞机”、“火车”、“百货大楼”、“电视机”等，很多方言都是直接音译过来。国外的盘瑶在接受新事物时，往往不是简单的借用，而是尽可能利用自身的语言材料来造新词。如“飞机”叫“车飞”或“船飞”、火车叫“车火”、录音带叫“收话绳”等。当然也出现了少量的所在国的语言词汇，如美、老、泰等国的瑶族叫“城镇”为“孟”，是借用了老语泰语；越南瑶族叫“工作”为 ；“在”为 ，是从越语吸收进来的。这一时期瑶语除了受汉语官话的深刻影响外，有不少地方的瑶语受到壮语的影响。比较明显的是都安的布努瑶，有一部分瑶族已经实现了语言的转型，把母语丢掉了，改操壮语。说金门方言的蓝靛瑶也吸收了不少壮语词。桂东的瑶族仍然主要受汉语粤方言或平话的影响。湘南勉语变化最快，语音系统向官话靠拢。广东的盘瑶和八排瑶语除了受粤方言的影响外，还受客家话的影响。总之，新中国成立以来瑶语发生了很大的变化。

传说之一水族文字是水族的一位先祖创造的，这位先祖名叫陆铎公（音译“公六夺”、“公陆铎”或“拱陆铎”）。相传，他花了6年时间创制文字。起初，水族文字“多得成箱成垛，堆满一屋子”。后来，因陆铎公利用水族文字为一个小孩推算出与其神母见面的日子和方法，惊动了天皇。天皇认为，水族文字太厉害，他怕人们掌握了水族文字后，难于对付。于是，派天将用装着火药的小葫芦骗取小孩的欢心，结果，小葫芦里的火烧了装着水族文字的房子，只剩下压在砚台下的几百个字。陆铎公生怕再遭天皇算计，所以，此后全凭记忆把文字装在肚子里，谁也偷不走。因此，水族文字只剩下全靠口传心记的几百个字了。

水族历史上以头人名字给其居地命名的实例很多。如都匀王司地区的翁降、翁条、翁勇、翁高、翁了、翁布、翁奇、翁照、翁教、翁凯、翁朝、翁闹、翁排等地名，就是开发都柳江源头地区时，用镡子（，汉音译为翁，若译为瓮则音义相符）装银子分给名为阿降、阿条、阿勇等头人去建寨分关把守，逐渐演化成后世的地名。开发三洞地区同胞兄弟“仰、扛”，后来繁衍分化成为两大婚姻集团，因此“仰、扛”又分别变成辖同宗氏族数个禁婚村寨的两个总地名。“仰”氏族的村寨有板南、板龙、板干、板合、板闷、采流、采丛、弄院以及板劳、干独两寨的大部分。“扛”氏族的村寨有达便、寨罗、善哄、定成、梅山、水各、弯寨等。但是现在却无法考证两方当初主体村寨的地点。“这就是说，水族居住的地区共有十六个总地名，比如水潘、阳安、水冬、天星、水婆、和勇等等，在每个总地名下包括同姓的若干村寨，它根本不是胡、万二氏所谓大寨辖小寨的关系。由于历史变迁，十六水或十六个地方今天已很难准确地数出来。”“所谓”十六水”即是水族对自己群体聚居区慰藉的一种泛称。”这就是“十六水”源起流变及含义的概貌。

莫徭是南北朝梁时出现的民族称谓。梁大同九年（543年），“张缵改为使持节，都督湘、桂、东宁三州诸军事、湘州刺史，至州，停遣十郡慰劳，解放老疾吏役，及关市戍逻先所防人，一皆省并。州界零陵、衡阳等郡有莫徭蛮者，依山险而居，历政不宾服。”关于莫徭的含义与族属，史学界对此仍有不同的见解。有的认为莫徭就是苗，因为苗就是“莫徭”的合音；有的认为莫徭就是苗瑶群体；有的认为莫徭是既包含了苗瑶，又包含了土家、畲等民族在内的多内涵的群体。其实莫徭就是瑶，《隋书·地理志下》云：“长沙郡又杂有夷蜒，名曰‘莫徭’。自云其先祖有功，常免徭役，故名。”莫徭之得名与瑶的得名完全一样。“潭州，春秋时为黔中郡，秦并天下，为长沙郡，晋置湘州”，境内“有夷人，名瑶。自言先祖有功，免徭役也。”“自言先祖有功”此应是指盘瓠斩杀番王卫国有功，与瑶族人民珍藏的《评皇券牒》所载盘瓠故事相吻合。史载莫徭主要居住在武陵以东的长沙郡及以南地区，而苗圭要是居住在武陵地区以西，与苗族在湘西聚居地相隔甚远，她不可能是苗族。苗瑶同源于长沙、武陵蛮也是不可争议的史实。只是到了南北朝时，他们已独自分离出来，成为一个独立的民族实体了。再从读音上看，莫徭的称谓更接近于今瑶族的自称“尤棉”。有专家认为莫徭是瑶语“我们尤人”的音译，“我们”瑶语念作，它与“莫”都是双唇音，一为浊音，一为鼻音。而“徭”，瑶语“尤”。所以，莫徭应是瑶最早的称谓。

在荔波县城东北40华里处，有一个水族聚居的村寨——水浦（水堡）。水浦村有三个小寨子，其中有个板本寨，寨名是水语的音译，原义为水井寨。这里居住着几户邓姓的水族人家。邓恩铭的父亲名叫邓国琮。1901年1月5日（清光绪26年冬月15日），邓恩铭就出生在水浦村的板本寨。他是这个家庭中的长子，出生后不哭不闹，闪闪眸子，十分惹人喜爱，家中的长辈们都很高兴，便给他取了个乳名叫“老乖”。

一些学者曾经指出：“这些族称如此之多，是因为他们长期分散居住和方言的差异，于是汉族封建文人或以地名称它，或以其特殊风俗习惯称它，或以其方言特点称它，或以自称而音译，或同音而异写；加上不同时代的人，用不同的字来记载，所以历史文献上就有很多不同的族称出现了。”

“多耶”源自于侗族语言中的“dos yeeh”，由于侗族没有与本民族语言相适应和匹配的文字，根据发音译为“多耶”，又称为“踩歌堂”。“踩歌堂”的社会功能主要有祭祀和娱乐两种，而最初的祭祀功能显得尤为重要，它与侗族一系列的祭典活动有着非常密切的关系，这种载歌载舞的表演形式主要目的就是为了祭拜本民族的神祖。陆游的《老学庵笔记》中就记载了这样的场景：“农隙时至一二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之。”

《后汉书》又记有：“幏，南郡蛮夷賨布也”。那时南郡是包括鄂西和湘西在内的大部分武陵地区，所以，幏布和賨布应该是指以清江流域和酉水流域两区域的同类一种织物。賨布是土家织锦西兰卡普的前身，这一点早已被世人所公认。而“西兰卡普”的“卡普”与幏布”近音，按当地西南官话的读音“卡”为“ka”，“崠”为“ga”，那么“卡普”就读“kapu”，而“嫁布”应读“gabu”，同时，“幏”和“嫁”也同音，都读为“ga”。千年的口语流传，南北的地域音变，但清江流域和酉水流域两地语言同属于西南官话，因此语音大同小异。“西兰卡普”这几个字是土家语的汉语音译，历来这种音译也出现过多种近音字的情况，一是因为土家语各地的发音有差别，二是音译人的主观处理。与永顺和龙山交界一带的土家人原先本来将“西兰卡普”读音为“斯朗卡补”。20世纪50年代由湖南人民出版社出版的《湖南民间故事选》中，有一篇由吉首大学叶德书教授于1958年3月收集整理的土家织锦的传说故事《西朗卡布》，“西朗卡布”就是他以龙山坡脚一带的读音为依据音译成汉字的。现代所用“西兰卡普”的字和音是后来湘西从事土家织锦工作的专家，综合了几处地域的土家人语音，以苗儿滩的读音为基础，并按读音的方便及字型的简化易认而推广的，当然，也得到了社会的认同。叶德书教授是当今著名的土家语言研究的权威，他的原始译音应该是有代表性的。如果以叶教授的译音“卡布”与“幏布”相比较，两者相似的程度更高，仅“卡”与“幏”一字之差，按西南官话的读音，若发音快一点几乎很难分辨。而且按叶教授所说的“卡布”，原文理解是“西朗姑娘”织成的一种“花布”，—种后来被土家人广泛做成被盖的土花布，即“西朗卡布”。所以说“卡布”与“幏布”应该是一回事。

秦汉时期，“賨布”和“幏布”都是武陵山区酉水流域及清江流域两地的著名织物。但在历史典籍中及民间，又有将“賨布”称为“幏布”，或把“幏布”叫成“賨布”的说法。《辞海》云：幏，古代西南民族所制的一种布。《说文•巾部》注：幏亦賨也。《后汉书》又记有：幏，南郡蛮夷賨布也。那时南郡是包括鄂西和湘西在内的大部分武陵地区，所以，“幏布”和“賨布”应该是指清江流域和酉水流域两区域的同类织物。“賨布”是土家织锦“西兰卡普”的前身，这一点早已被世人所公认。而“西兰卡普”的“卡普”与“幏布”近音，按当地西南官话的读音“卡”为“ka”，“幏”为“ga”，那么“卡普”就读“kapu”，而“幏布”应读“gabu”，同时，“幏”和“嫁”也同音，都读为“ga”。千年的口语流传，南北的地域音变，但清江流域和酉水流域两地语言同属于西南官话，因此语音大同小异。“西兰卡普”这几个字是土家语的汉语音译，历来这种音译也出现过多种近音字的情况，一是因为土家语各地的发音有差别，二是音译人的主观处理。永顺和龙山交界一带的土家人起初将“西兰卡普”的读音发为“斯朗卡补”。20世纪50年代由湖南人民出版社出版的《湖南民间故事选》中，有一篇由吉首大学叶德书教授于1958年3月收集整理的土家织锦的传说故事《西朗卡布》，“西朗卡布”就是他以龙山坡脚一带的读音为依据音译成汉字的。现代所用“西兰卡普”的字和音是后来湘西从事土家织锦工作的专家，综合了几处地域的土家人语音，以苗儿滩的读音为基础，并按读音方便及字形简化易认的原则推广的，也得到了社会的认同。叶德书教授是当今著名的土家语言研究的权威，他的原始音译应该是有代表性的。如果以叶教授的音译“卡布”与“幏布”相比较，两者相似的程度更高，仅“卡”与“幏”一字之差，按西南官话的读音，若发音快一点几乎很难分辨。而且按叶教授所说的“卡布”，原文理解是“西朗姑娘”织成的“花布”，一种后来被土家人广泛做成被盖的土花布，即“西朗卡布”。所以说“卡布”与“幏布”应该是一回事。

神话传说中说，枫树生出“蝴蝶妈妈”，“蝴蝶妈妈”生了“十二个蛋”，由一种苗语称叫“脊宇”的鸟孵了“十二年”，孵出苗族祖公姜央（音译，也有的译音为“固昂”或简称“昂”）和雷公、龙、牛、虎、蛇等兄弟（蛇后的几种动物名，各地传说不一，另还说其中一个或几个蛋孵坏了，被丢弃而变成各种鬼怪）。这个神话在苗族的古歌和祭祀活动中的一些祭词都重点述及，有一点图腾神话的成分。至于苗族关于卵生、鸟生的神话，在东南沿海古民族中也普遍流行。台江县苗族十三年一次的祭祖大典“鼓社祭”（也称“吃鼓藏”或“鼓藏节”），就有一项迎“修一康”的仪式，与神话的孵蛋情节相呼应。

“春水秋山”即“春水秋山，冬夏捺钵”。“捺钵”是契丹语的音译，本义是行宫、行帐，引申为帝王的四季渔猎活动。在辽金元文献中，都出现过“捺钵”一词。宋代庞元英《文昌杂录》卷六云：“北人谓住坐处曰捺钵，四时皆然，如春捺钵之类是也。不晓其意。近者彼国中书舍人王师儒来修祭奠，余充接伴使，因以问师儒，答云：‘是契丹家语，犹言行在也。’李心传也如此解释道：‘剌钵者，契丹语所在之意也。’”金代的捺钵，与辽代的四时捺钵相比，没有明显的“四时”之分，一般就分为春水和秋山两个系列，其重要性虽不及辽，但也表现出女真社会历史和民族文化的某些特质。捺钵制度至元不衰，春水秋山纹自然也继续流行。

中国古人穿着服装的植物纤维主要是葛和麻，故古无“棉”字。以后，棉布传入内地，为区别于蚕丝的“绵”，遂加“木”字称“木绵”。宋代以前中原人没有看到过草棉、树棉的原物，以为就是由中国南方乔木攀枝花的纤维组成的，所以对草棉、树棉、木棉不能区别，统称之为“木绵树”。古文献中还有梧桐木、桐木、古终藤、娑罗木等名称，或指树棉，或指草棉不一。另外还有吉贝、古贝、织贝、劫贝、白叠等名称，据说都是对梵语“棉”或“棉布”的音译。宋代以后，棉种传入内地，人们开始对草棉和攀枝花的区别有所认识，“棉”字才正式出现。

在杨庭硕的《百苗图抄本汇编》中记载，黑苗在清代典籍中是黔东南地区苗族的统称。这部分苗族通用苗语黔东南方言的北部土语和南部土语。由于分布地域广，人口众多，各地居民又存在一些习俗差异，因此在黑苗总名之下，还并用许多小的群体名。比如九股黑苗、八寨黑苗、黑生苗、黑山苗等。这些小群体在《百苗图》中有专条记载，因而本条所称“黑苗”是指分布在清水江北岸山区的苗族，其分布地域大致包括今天的黄平、施秉、凯里、麻江等县市。此处的“黑苗”是用作这部分苗族的专称，在历史上早就和中原地区接触。残存的《大元一统志》和《元史》中都提到他们，当时将他们称为“木猫”。“木猫”是苗族自称的反切音译，两字相拼后得出的音与他们的自称接近。明代初期将他们改称“黑蛮”，这是根据他们服装颜色尚黑而给予的他称。明弘治以后才改称“黑苗”，明代方志所称的“偏桥司黑苗”和“兴隆卫黑苗”，就是针对他们而起的地域专称。清代初期，史志对他们的记载大致承袭明代典籍。雍正改土归流后，随着苗区“新疆六厅”的开辟，清廷才有可能逐步认识到，苗疆腹地的苗族也与他们在社会文化习俗上相同，“黑苗”之称才成为整个黔东南地区苗族的统称。

西兰卡普最初是从实用装饰物发展而来，当时，男女老少服饰的大量需求直接导致织绣物的产生与发展。特别厚实紧密、经久耐用的土花铺盖，土家语叫西兰卡普。“西兰”即铺盖，“卡普”为花朵，意思为“有花朵图案的铺盖”。前面冠以“土”，无疑是对这种彩织品所包涵的土家族特有风格的一种概括。历朝历代的文人对它有不同的叫法，在这些纷繁复杂的名称中，有反映地区或民族性的“溪布”、“土锦”、“苗锦”、“峒溪布”、“峒巾”等，有反映纹彩图案之艳丽的“兰干”、斑布”、“花布”、“彩织”等，也有直接反映日常生活用途的“土花铺盖”、“西郎卡普”、“细兰干布”等。只是音译有异，意思都是一样的，指织有花纹图案的被面、铺盖以及装饰的物品。还有从制作方式命名的“织品”、“土绢”、“娘子布”、“织作”等。这些众多的名称也反映历代文人从享受猎奇的角度出发对其予以关注。

雷神，水族称为，音译为尼扛娜，义为母亲，义为头、脑壳，即雷，直译为母头雷。从“母头雷”称呼分析，表明雷神是女性，是至高无上的头领。阳安土语区的水族虽然称雷为“独巴”而有名称差异，但其他特性都具全民族的共性。

水家传统重大的年节，水语称为，音译“借端”，义为吃端或端节、瓜节。为“端”之转音。此二字巧合的是：端者为开端、初始之义，故新年正月有称“端月”，元旦称“端日”之说。其实，水族端节得名于水历伊始的端月、端日。南瓜者是端节主祭品之一，是丰收多子之象征，又是瓜类中形体最大者，因此荔波地区水语称南瓜为“王”、“腊猛”都是头领、皇帝之义。端节祭祖要忌荤吃素，但只忌食禽畜兽类油肉，不忌水产鱼虾类，而必须以鱼为主祭品，还有南瓜。《初学记》云：“朽瓜化为鱼，物之变也。”瓜鱼互化，年年丰产有余，“端瓜”二字又丰富了“年”的内涵。

如同苏州的古建筑艺术，不仅有明永乐年间『蒯鲁班』（蒯祥）营建的气势宏伟的北京皇家宫殿，而且有匠心独运的中国私家园林的代表——苏州古典园林一样，桃花坞年画的前身『苏州版』也不仅有宫廷巨制，而且有民间的精美典雅的饾版、拱花技法的花卉博古图。明人所称的『饾版』，也就是今人所说的木板套色印刷。宋时印制《三朝训鉴图》时曾『镂版印染』，应视为彩色套印的初期阶段。元代无闻和尚印制了朱墨二色的《著经图》刻本，则是说明在元代也有套印术的最好证据。至于『拱花』术，产生于我国唐代，是一种雕有纹理和图案的模子压在纸面，或以纸平置于模子上砑出纹理和图案的技法，使画面出现微凸的线条或花纹。从晚明至清康熙中期大约60余年中，我国江南的版画艺术采用饾版、拱花技术创新发展，至精至美。如明天启六年（1626）至崇祯十七年（1644）间的《萝轩变古笺谱》、《十竹斋书画谱》、《十竹斋笺谱》，为采用这一技术的木版彩色套印的杰作，将中国的彩色套印技术推向了成熟。清康熙十八年（1679），著名剧作家、戏剧理论家李渔（号笠翁，1610-1680）和他的女婿所编的《芥子园画传》初集『山水画谱』也采用饾版、拱花技法套印刊行，极其精美。二集『兰竹梅菊』谱和三集『花卉草虫』、『花木禽鸟』谱，也以五色雕版套印，于康熙四十年（1701）成书。《芥子园画卷》是一部中国画技法图谱著作，影响很大，在我国木板套版印刷史上具有深远的意义。在『苏州版』的制作中，同样引入了这些创新技法。清康熙三十二年（1693）日本江户时代，作为荷兰东印度公司的医师，德国人卡姆培夫尔（1651-1716）在长崎搜集了一批古版年画携回英国，后保存在英国大英博物馆，其中有29幅花卉、博古、蔬果、鲤鱼图。对于这批清初的苏州木版年画，中外学术界称之为『坎普芬（音译）藏品』、『凯普菲尔版画』。据现在了解的情况，类似作品也收藏于日本、法国、德国等。我国学者薄松年教授在论述该批作品面貌时称：『在花卉套色以后还运用了拱花技术使之突出于纸面』，『可惜这种做法在以后的年画印本中绝迹了』。由此，他断定：『至少在明代，苏州已有完整的具有独特风格的年画』。年画专说家谢昌一先生说：『桃花坞年画在我国年画史上有着不可低估的作用』，『是我国年画首先走出国门并影响国外美术发展的画种，也是在国外国家级博物馆、图书馆占有一席之地的民间美术。它的发展表明，民间年画同样具有占有国际地位的实力。』

一些中外学者也有专门论述。日本学者泷本弘之先生在《苏州版画概论》一文中，介绍大英博物馆这批『坎普芬（音译）藏品』的中国苏州版画，计数为29幅作品，是在1651至1716年之间『坎贝鲁（音译）』从日本长崎带回英国，根据这一时间推算这些作品制作年代是十七世纪后半期。国内学者范景中先生称这批古版画为『KAMPFER版画』，由德国人Engelbert Kampfer（1651-1716）1690至1692年从日本长崎购买29幅，1693年带回欧洲。

动植物是花瑶人生活中接触最多的事物，也是挑花题材的重要来源。花瑶挑花动物类题材以蛇、狗、鸡、龙、鹰、虎、狮为主，其中以蛇为最多，这与花瑶民族的宗教信仰有关。蛇是花瑶民族的图腾，在花瑶民族的信仰里，蛇能长寿，能飞天，能游水，能上树，能钻地，能挨饿，还能变龙。花瑶挑花中保存了大量以蛇为题材的作品，如训子蛇、比势蛇、双头蛇等挑花作品。植物类题材以花草树木为主，如牡丹、蕨叶、勾勾藤等，还有一种用得较多的被称为“干杯约”（音译）的植物，这是一种生长在岩石上的菌类生物。

瑶族分布得既广又散，他们内部在语言、社会组织、风俗习惯，宗教信仰，甚至服装上都存在着显著的区别。根据这些区别，人们用各种不同的名称来称呼他们，其名称在全国多至几十种。如广西都安有自称“希努”的瑶族，汉族人称他们作“背篓瑶”；广西南丹有自称“瑙格劳”的瑶族，汉族人称他们作“白裤瑶”。仅广西大瑶山的瑶族就有五种不同的自称，汉族人也用了五个名称分别称呼他们，即：茶山瑶，花蓝瑶、坳瑶、盘瑶和山子瑶。他们的汉名除了坳瑶外都不是自称的音译，比如茶山瑶自称是“拉珈”，花蓝瑶自称是“炯奈”，盘瑶自称是“勉”，山子瑶自称是“金迪门”，坳瑶则自称“坳标”。他们尽管有不同的自称与服饰，语言也各不相同，但是都共同承认是一个民族——瑶族。而在他们的自称中却都不加“瑶”字，不说“拉珈瑶”、“炯奈瑶”等，却承认“拉珈”、“炯奈”都是瑶。由此可见，瑶这个族名很可能是汉人对他们的称谓，在大瑶山，也是对这五个不同自称的人所形成的共同体的称谓。

《滔牙线》是水语“寻找仙婆”语义的音译。故事描述一个穷老太婆——牙劳喝在雪地里拣到一个弃婴之后，千辛万苦将他拉扯成人，甚至卖了寿木寿衣为其娶亲。然而小俩口不但不思回报，反而因多年生育不成功，怪罪于她，进而更加嫌弃与怨恨。后来，小俩口去过阴占卜，得知只要找到倒穿鞋的仙婆就能免灾纳福。但是他们走遍千村万寨都不如愿，最后回到家，见到昏花病危的牙劳喝倒穿着鞋来开门，才幡然醒悟。至此，他们才懂得孝敬母亲，并且身体力行从而过上美好的生活。故事属虐待型，但以孝道教育为主旨，肯定有错改正、浪子回头金不换的美好品行。但《酸剌果是怎么来的》描述儿子得了宝贝之后，反而由好变坏而惨死的故事。它警示人们富裕之后缺乏道德修养是致命的根源。

潘庆兰《这本书看蛋断法吉凶》手抄本显得比较详细。抄本封面有一段文字叙述占卜口与传授蛋卜的价码。“蛋有叁拾陆口，开明看吉凶，有凶说凶，有吉报吉……愿学者，要钱三千六百文。”据说抄本主人求学的学费是一头大水牛，足以说明蛋卜的高深与神秘。其中，将蛋卜分为13类，如“看保家，看地基，看安葬，看苦命，看黄花女，看异鬼，看娶寡妇，看病重轻，我与人家做事，人家与我做事，看盗贼，看蛋凡是吉凶否”等，各类蛋卜的卜辞，是沿“赤道”线横切的圆盘图示写出。按顺时针方向排列金火木水四维，然后又从金位顺排36个卜口：“岩贡（金）、枯分、郎分因姑、郎分打他、尼分上尼、尼分相公、尼分徐高、齐高劳、齐高的、齐高黑、徐美（火）……尼洛（木）……化买（水）……枯仰。”卜口名称是水语的音译。如《看异鬼》的蛋卜图，在郎分打他、齐高劳、徐美（火）、齐勇等卜口的卦辞如下：

解放前彝族的许多他称，带有大民族主义的民族歧视性。解放后，根据党的民族政策已经废除了。在充分调查研究的基础上，并从“名从主人”的原则，依据广大彝族人民的意愿，决定以鼎彝之“彝”作为彝族的通称，终于实现了民族群体大统一的千年愿望。“彝”不仅从字义上讲具有庄重、古老之美意，而且也概括了绝大多数彝族自称的一种汉字音译。同时，彝是我国古代青铜礼器的共名，它象征着具有光荣、悠久历史的彝族人民，与祖国大家庭其他成员共同鼎立，团结一致，在中国共产党的领导下，迎接着更加美好的幸福生活。

“苏宁喜”是水语的音译，意为水历四月丑日节。与之对应的夏历时间是腊月丑日。过去水族地区普遍在这一日子举行供祭生母娘娘——敬牙希登的活动，后来合并到春节除夕供祭。以此节为年节的村寨依旧保留古老的过节日期与习俗。

侗族，是一个古老的民族，似属“干越”的后裔。自称为“干”或“更”，或“金”。文献书之为“仡伶”，“仡揽”，“峒人”，“峒蛮”，“峒苗”，或泛称为“苗”。解放后，称为侗族。历史上认为侗族的先民是由岭南的梧州一代迁来的，流传在从江、榕江、黎平的《祖公上河》、《祖源》、《祖宗落村》等祭祖歌里所叙述的先民原居的地名音译，皆与唐代的“梧州郡”、“贵州”、“禹州”、“泰州”、“龚州”、“端州”、“药州”等地音相近。即今天的广西苍梧、藤县、容溪、陆川、贵县、平南、桂平。广东怀集、信宜、罗定县等。其后由于人口繁衍，食不果腹，才离乡背井，先后经“谭中”，即今柳州一带，浔江而上，落居于今天侗族地区。作者所选择的从江县位于贵州省东南部，与广西壮族自治区接壤，东接广西三江侗族自治县，南邻广西融水苗族自治县和环江毛南族自治县，西连荔波、榕江两县，北靠黎平县，居都柳江中游属于侗族聚居区的南部地区，境内地形地貌复杂多样且公路较少，没有铁路，交通不便，生产力相对落后，环境蔽塞，较为完整保留了刺绣的传统，其原始性并未减少。这样完整而原始的刺绣纹样能让我们直观的了解到侗族的古风遗俗、图腾崇拜、先民的思想文化、民族社会发展的轨迹等等，刺绣纹样代替了文字的地位，用纹样来讲述一个个的故事和传统。在四次实地考察过程中，当地居民一直都在热心而耐心的介绍着自己的作品，从她们的眼里就能看出对自己刺绣手艺的自豪和骄傲，同时也能感觉到年轻一代的侗族青年对这门手艺的忽视，大部分的年轻人不再愿意学习刺绣工艺，也不会去询问刺绣纹样的意义，有的甚至会嘲笑还在学习这门手艺的朋友，觉得她们跟不上时代。看到的大都只有中年或老年妇女们还在孜孜不倦的为自家后辈刺绣。在非物质遗产越来越被国家重视的今天，侗族文化遗产的保护也是一个刻不容缓的问题，本课题不仅对侗族刺绣有着抢救性的保护意义，更是对侗族民族文化中最重要的民族思想意识和内涵的一个重要探索和保护。

在壬辰卷中，有不少的《大利方》、《大旺方》、《吉方》、《吉立》篇目，多者有7条，少者有3条。其读音、语意，都与汉语相似。其中，《吉立》就是水语的音译，指的是瑞兽麒麟，即由瑞兽崇拜演化为水书的条目。《吉立》之一是用时篇，其要义这样叙述：

在继续赶路途中，陆铎遇上了哎任党（岑家梧收集的故事称之为“圣人”）和他的书童。哎任党，是水语的音译，意为陌生人、怪客。同行赶路出现了几桩比能力的事件：一是避雨于洞中，哎任党推算石洞要垮，陆铎推算出跨塌另一端，后果然应验。二是过河渡船遇上当头风，陆铎闭眼合掌，叩天三拜，风向倒变而顺利开船。三是哎任党见到河边水车，要考陆铎能否让水车倒转。陆铎翻水书行技，使河水倒流，水车反转。哎任党大吃一惊，接过水书一看，又一字不识，心中十分嫉恨而要陷害陆铎。陆铎识破哎任党的阴谋，设法逃走。一路上，陆铎都遭到哎任党的暗算迫害，包书的包袱被抢走烧掉。后来，陆铎仅凭借余下贴身的一本水书和记忆，把水书传给水家后代。为防止哎任党认出其字迹再遭谋害，他对水书字形作了改动，有横写、倒写、减笔、加笔。因此，致使水书比当初少了很多。这就是传承到今天的水书。

泐睢（泐水），是水书的音译，意为水家的文字、水家的书。水书是水族先民认识自然，认识社会，追求文明进步的重大成果，是当时历史条件下先进文化的代表，是水族社会文明史起步的象征。因此，水书来历的传说，在水族民间文学中占有重要的一页。

六、梭项，是水书重要篇名的音译有的资料译为“说项”、“说行”、“说奋”等。其他水书篇名也有类似情况。

三、公六夺，是水族传说中水书（泐虽）的创始人，是全民族的保护神，水语称为。资料中出现了音译、意译的不同名称：公六夺、六夺公、公略夺、拱六夺、陆铎公、六铎公、拱略铎等等。书中以公六夺称谓为主，兼用陆铎公、六夺公等。

《狗犬》篇名，水语念，属音译，意译相偶合的条目名称。在水书中，地支“戌”有五种读音：生肖“狗”之谐音，生肖狗的异名犬，交错编人诵读的句中，使其生动有趣，避免枯燥。篇名首句云：“狗犬猪羊春三月”，即以第一、二字为篇名，有的则记为“六骸”或“六害”，属重表类条目。

有些宗教学者把宗教禁忌说成是巫术的一种。这在某些方面有一定道理。因为，如果我们接受弗雷泽的观点，认为巫术的原理是类似律——类感巫术和接触律——接触巫术的话，那末，禁忌的情况也有类似之处，信仰图腾的民族禁吃图腾动物，孕妇禁吃兔肉（害怕因此而生出兔唇之子），即是以同类感应为其思想原则；有些民族禁止进入圣地，接触圣供，在神圣的宗教节日不许发生性行为，此类禁忌即是以接触感染为其思想原则。但是禁忌与巫术又有原则性的不同。巫术对神秘力量和神圣物的态度不是纯粹的谦卑和屈服，而是旨在通过某种方式力图控制和支配它，使之为己所用；禁忌对神秘力量和神圣物的态度则是敬拜和畏怖，它力图控制和限制自己的行为，以免于犯神秘力量和神圣物，使之不为己害。因此，在表现形式上，巫术是积极的、进取性的，禁忌则是消极的、防范性的；在目的上，巫术是为了达到某种有利于己的目的，禁忌则是为了避免某种有害于己的结果发生。通过上述各方面的比较分析，我们认为，宗教禁忌作为宗教处理和对待人—神（神秘力童和神圣物）关系的方法和一种手段，是介于巫术与祈祷之间的一种类型。关于巫术与禁忌的联系与区别，可从波利尼西亚人的“塔布”（taboo或tabu的音译）现象得到清楚的说明。波利尼西亚人信仰和崇拜一种他们称之为“玛纳”的神秘力量。他们相信凡是具玛纳力量的人或物都是危险的，不可接触，是为“塔布”。酋长、头人、巫师、祭司等人物，举行宗教仪式的场所，被认为有神灵居住的圣地，为神灵使用的圣物，以及某些鸟兽草木和食物都被视为具有玛纳，因而皆为塔布。人在非常的时候（如出征打仗时、打猎时、妊娠期、月经期）也被视为有塔布。塔布可以转移，本来不是塔布的，头人和祭司可以将他们的玛纳转至其上，使之成为塔布。对于具有玛纳力的塔布，规定有严格的禁令和戒律，人们不得随意接触，否则必将受到超自然的灾难性惩罚，轻者危及个人，重则祸延氏族。在这种情况下，便必须举行特定的巫术仪式予以缓解。

这段卦辞依旧是用汉语记录水语，其中有意译，也有音译。其准确的含义是：占卜得火金卦，家中有人疼肚子厉害，是堂屋中的家神“忙干”、老妪之鬼“牙地”、随地给人生祸的“全鬼”等作祟；如果生病的人是骨头、身上、头部疼痛，那是牢狱鬼中的“牢十二”、腊八鬼类中的“八四”以及“六官鬼”作祟。要是看到有别人作大事从自己家门前经过，就可消灾纳吉。要是看不到有人做事从家门前经过，就有官灾口舌进家，出事的原因是家中的老鬼“忙高”、恶死恶伤鬼类的”沙伤鬼“作祟。

着架里型服饰的苗族，分布在从江县党九、下江、架里、高岑、巨洞、新民及榕江县古州、八吉等乡镇。架里，系由苗语“夏引”音译而来，意为苗族西氏族从台江、雷山等地迁来定居之地。据实地采访得知，新民乡坨苗一带的苗族男子，至今仍保留款式独特的直裾襟上衣和绣花大裆裤。无论色彩搭配，构图变化和工艺特色均与增银、信地的侗族古花衣十分雷同。女孩自五、六岁开始蓄发，初始只在脑心留一撮发丝，随着年龄的增长逐渐扩大范围，到了十六七岁，发丝长齐时即可绾髻。坨苗一带，主要以服装的纹饰来区分不同的年龄层。婚前，女子衣背有大片鲜艳绣花，生育后绣花减少，色彩也转趋淡雅，五六十岁以后，则一身素黑，鲜少纹饰。此外，也有一些村寨规定，未婚姑娘上衣为大襟款式，婚后则一律改穿对襟衣和胸兜，以为区别。

笔者认为要抓住一个重点，从小细节出发，扩散思维，比如可以把石板镇苗族生活方式添加进挑花创意产品中，让大家能够感受到当地苗族的生活，比如当地苗族穿的挑花传统服饰非常有特色，只要将服饰缩小，制成钥匙扣，这样不仅能够让人们认识挑花还能够了解到当地苗族所穿的服饰，让大家领略当地的民族风情；或者可以把挑花与当地的语言进行融合挑花中，石板镇苗族可以把苗语进行音译成汉语，并注明汉语的意思，用挑花的形式挑绣在背包上、鼠标垫上、布袋上等等，让大家能够了解当地苗族的语言。总的，石板镇苗族挑花的文化创意产品要增加其创意性与原创性，注重产品的特有性，这样才能设计出符合当地特色的挑花文创产品。

是马尾绣背扇，水语称为“袋马介”，读作“”，其实“马介”是一个现代字典里没有的一个生僻字，很多人音译为“歹结”。这种背扇被当作家族的“子孙背带”遗传下来，是水族人最珍贵的宝物。从小学习刺绣手法的水族妇女，通过长时间的训练和积累，有一手好活，擅长在背扇上绣各式各样的纹样。马尾绣背扇制作工艺极其复杂，除了前文提及的马尾绣刺绣以外，往往还会加一些闪闪发亮的金线或者铜片；还会有辫绣、打籽绣、挑花绣等绣法融入其中，让整床马尾绣背扇看起来华美富丽、色彩鲜艳、构图饱满。

“萨满”一词为古通斯语的音译，意为“疯狂的人”，汉意为“巫”，是沟通神和人的中介人，神权的代表。据记载，人们把萨满祭祀按照形式分为三种，一是家萨满，管理整个家族祭祀，又分为大萨满和二萨满，大萨满有着至高无上的权利，由多人组成的二萨满担当助手；二是跳神萨满，习惯俗称野萨满，主要采用跳神的方式医治病人，又分大神和二神；三是专职的宫廷萨满，主要负责宫廷中所有的祭祀活动。

“图腾”，是北美印第安人方言totem一词的音译，有“亲属”和“标记”的含意。人类之间最重要的联系可谓是血缘关系，而图腾崇拜的出现则是为了使流淌在身体里的血缘关系变成容易辨认家族群体的标志。因此，血缘不旦体现着家族的传承性，也是代表着族群的“隐形标记”。

多耶，侗语的意思是“踏歌起舞”，“多耶”是侗语的音译，是侗族的集体歌舞，参加者需手拉手围成一圈，跟着领唱的节奏边唱边舞。在这里人们没有尊卑贵贱之分，没有语言隔阂，没有授受不亲，人人忘我而唱，忘我而舞。早在宋代就曾有“在辰、沅、靖州等地有仡伶、仡览。农隙时，至一、二百人为曹，手相握而歌，数人吹笙在前导之”的记载。多耶舞蹈程序是先由身着古装的寨老和着盛装的青年们入场，顺场绕三圈，再逆场绕三圈，之后姑娘们手牵手围成一个内圆圈，罗汉们（即侗族的未婚男青年）围在外圆圈，大家手牵着手，甩手踩歌，转圈行进，显示萨神的儿女们亲密无间，团结融洽。正如人们在“迎萨岁进场歌”中所唱：“进堂唱，手牵着手踩歌堂，一踩左来二踩右，你唱我答喜洋洋。进堂唱歌先请祖母来引路，祖母引路才有主心骨，她让我们脚步整齐踩得好，她让我们百样“耶”歌心中出，手牵着手众人心相连，就像千根细绳并一股。”