丧葬习俗方面，玉时阶的《广西南丹县白裤瑶丧葬制度研究》，分别叙述了白裤瑶在岩葬时期和土葬时期的丧俗，指出由于这一地区经济发展一直比较缓慢，所以原始社会遗俗在丧葬制度中保留得多，如每个“油锅”组织都有一个公共墓地等。近年来，在广西南丹县里湖和贵州荔波县瑶麓白裤瑶地区均发现岩葬的遗存。据张一民、何英德、玉时阶的调查分析，认为这批岩洞葬与广西其他地区发现的岩洞葬和西南各地发现的悬棺葬均有所不同。这是白裤瑶古代的葬俗，其上限不早于宋代，下限则延续到清末民国初年。其葬式为“仰身直肢葬”，“是一次葬而不是二次葬”，“有合骨而葬的习俗”，“没有发现随葬品”，棺材的制做具有一定的工艺水平。杨耀林的《广东连南瑶族一次葬礼的纪实》，以文字和图片描述了排瑶葬礼的全过程，是一份珍贵的民族学素材。

是彝族古老的葬俗，关于树葬流传着这样一个传说：“在汉代，诸葛亮在世的那个年代，彝族先祖孟获大将军的妾死了。孟获让属下用帛锻裹尸，葬在青松的树丫上，人们围在树下唱歌、跳舞，悼念这位美丽的妾。”当地人们还传说，树葬之后，骨头从树上掉下来，不好处理，于是用桶把裹着帛锻的骨头装起来，或放之于树洞，或放之于灵房，称为“鬼桶”。

男子的优越地位也反映在此时期的葬俗上。大汶口墓地发现了4座男女合葬墓，年龄相若，当是夫妻合葬，但其排列位置均男左女右，随葬品多放在男性一侧，而且男性随葬生产工具比妇女多得多。甘肃永靖秦魏家齐家文化的男女成人合葬墓，男性仰身直肢居左，女性则侧身屈肢居右。甘肃武威皇娘娘台发现了第二十四号成人合葬墓为一男二女，男性居中仰卧直肢，女性均向男性侧身屈肢，位于男性两侧。这一切都是父权制确立的标志。

古羌人有传统的焚尸葬俗。《吕氏春秋•义赏篇》：“氐羌之名，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”《太平御览》卷七九四引《庄子》：“羌人死，燔而扬其灰。”古羌人行火葬的特点在彝族中保留时间最久。《太平御览》卷五五六引《永昌郡传》：“建宁郡葬夷，置之积薪之上，以火燔之，烟气正上，则大杀牛羊，共相劳贺作乐。若遇风，烟气旁邪，尔乃悲哭也。”此种风俗唐宋以来仍如此。《蛮书•蛮夷风俗》记唐代云南葬俗：“蒙舍及诸乌蛮不墓葬。凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤，唯收两耳。”元大德年间李京《云南志略•诸夷风俗》条载：“罗罗即乌蛮也。……酋长死，以豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其处。”明代景泰《云南图经志书》卷二载，罗雄州“多罗夷,死无棺，其贵者用虎豹皮，贱者用牛羊皮裹其尸，以竹箦舁于野焚之。会亲友，杀牲祭享，弃其骨而不收。酋长及富者，则令婢看守，长者二三月，幼者月余而止。藏其骨，非亲人莫知其处。其罗罗散居各处者，其俗亦同，非特此州然也。”明清以后，云南、贵州一些彝族开始实行土葬，但至今川、滇大小凉山彝族则始终实行火葬。古羌人与彝族共同的火葬习俗，表明二者之间在族亲上有密切关系。

我国考古学资料也提供了女性祖先崇拜的例证。作为母系氏族社会全盛时期代表的仰韶文化遗存，其葬俗有以下三个特征：一是氏族的公共墓地，二是有一致的墓葬方向，三是集体的二次葬。公共墓地反映了氏族的灵魂在阴间的聚集，象征氏族血缘关系在阴间的继续，反映了灵魂独立存在和永远不死的观念已经完全形成。人不再转化为图腾动物，人有了自己的祖先。一致的头向表明阴间氏族有固定的居地，这种居地被认为是氏族的发源地，即“故土”，人不再是自然界来去无踪变幻无常的一部分，而成为独立的存在，有自己的归宿，从而逐渐排除图腾转化的观念。祖先崇拜一开始就和“转生”观念对立起来。人不再甘心作自己实际所奴役着、杀伤着、采伐着的动植物的子孙，而树立起来自己的祖先——女氏族长和氏族妇女。神话图腾祖先也从兽形逐渐人形化，人不再追究灵魂从何而来的问题，而开始注重永久的归宿。二次葬表明阴间氏族血缘亲疏关系的制度化，突出女氏族长和妇女的显著地位，从而进行远近有别，上下有序的遗骨重新安排。陕西华阴横陈村墓地二次集体葬是最典型的例子，在那里大葬坑套着小葬坑，每一小葬坑内有数目不等的骨骼，但总是有秩序地排列着，反映着生前他们各自的亲属关系地位。这标志着人们已能明确地追求他们各自的近祖和远祖了。人们根据这种血缘关系来认识自己的来源，已把注意力从图腾转到人的身上，即他们能清楚地记忆生育他的那个妇女。最老的女氏族长，自然就代替半图腾性质的女始祖而成为氏族的直接祖先和主要崇拜对象了。正象氏族长生前爱护他们一样，死后的灵魂也必然是最可靠的保护者。同时，由于人支配动植物能力的提高，人的灵魂也自然被认为具有像自然精灵一样的超自然力量，有能力保护氏族成员。这样也就具备了产生女性祖先崇拜的社会基础。集体二次葬必伴有隆重的大型集体祭祀活动，成为氏族的头等大事。

北方诸族“魂气所归”的古葬俗，独具特点，深刻地反映着北方古先民的原始宗教与魂灵不死的观念。有史可考，北方诸族古葬均为裸土葬。这大概是最原始时代的原始初民葬式。《晋书》“肃慎氏条”中载“死者其日即葬之于野，交木作小椁，杀猪积其上，以为死者之粮。”死后葬于野，尸体并不有棺椁，而只是“交木作小椁”，即在尸上掩以木类，再祭奠牲物。这种葬法一直保留很久远。一些著名的老萨满或总部穆昆达，死后便“裸体埋于深坑，头东脚西，牲血洒土埋葬”，意在散其魂气，不被束锢，早成族神。头东脚西，是站立者的形象，头总是向着太阳出升的方向。东为上，表示人死仍是和活着的人一样站着生活，表示灵魂不死的意念。最早北方民族的土葬，不是棺椁葬而是裸葬的记载，还可见于《新唐书》“黑水靺鞨条”中载：“死者埋之，无棺椁，杀所乘马以祭。”此外，在《旧唐书》“靺鞨条”中载记尤为清楚，明确记载为“死者穿地埋之，以身衬土，无棺殓之具，杀所乘马于尸前设祭。”这种原始葬俗，至金代亦然。《大金国志》卷三十九“初兴风土”中载：“死者埋之而无棺椁。”在考古发掘中，东北地区的原始社会时期墓葬遗址甚多，仅举延吉德新金谷古墓葬为例，就很有代表性：金谷古墓群顺山排列，均东西向，按其结构大致分为三种：石棺墓，即尸体四周有石板围护，土坑墓均为坚穴土坑，其一端或墓坑边仅放若干小石块或石板；介于二者之间的土石葬，“一般在一个墓坑里埋有三、四个至七、八个个体，最多的达十一个个体。其中，有一次葬骨骼，也有二次迁葬骨骼，多为仰身直肢，头部有的向东，有的向西。人骨架一般分两行并列，作二至三层叠压。从性别上看，男女均有，从年龄上看，有老年、中年，有的墓中还有青少年或儿童。“这种葬俗完全证明了原始氏族社会以血缘关系为纽带面形成的氏族共同墓地。在萨满教观念中认为，人死后的魂气凝聚为团雾，可以升沉，可以浮游，喜暗不喜亮，喜湿不喜光热，最宜固守于黄粘土之洞穴里。所以，挖墓要掘见黄粘土。黄粘土是潮湿性的土质，阴凉洁净，为地母巴那吉额姆的心中土。萨满教神系观念还认为：人活着要靠着本氏族的相互维系和资助得以生存；人死后依然要靠本族同血缘的灵魂相助。在灵魂世界中仍然组成本氏族群体和灵魂部落。这便被视为“阴祗”，或氏族的“根基”。本部族的兴衰就要依凭这些“阴祗”魂魄的庇护，得以永世安宁，就像大地上的沃土一样，果实和枝叶坠落地上，朽变沃壤，再从土里孳生新芽，旺盛昌繁，循环不已。这就是祖先崇拜意识的真正内涵。

是将人的尸体弃之野外，任鸟兽将其食掉的一种古老丧葬习俗，彝族历史上曾实行过此种葬俗。《宣威县志》卷八《民族条》记云：“夷人病不医药，用呗耄翻书，扣算病者生年及病日期，注有牛、羊、猪、鸡等畜，即照所注，祀祷之。死则覆以裘毡，罩以锦缎，不用棺木，缝大布帐，用五色帛裁为方物，谓之远尺锦。生前所用花物，悉展挂于旁，亲朋既集，则各执鸾铃一串，蹲而歌，两足交互运动，状如蝇，名曰：‘蹉蛆’。顷之，群起绕帐，一人吹笙，前导歌且舞，谓之转噶，既，转而蹉，蹉已复转。如是者，自言其先有客死于外者，子孙觅之，得尸于树，鸦啄其肉，殆尽，尸虫满于树下。为此者，所以慰死者之心，逐害鸟，使不生畏，去腐虫，俾免厌憎，所谓礼缘情起者也。”

随着氏族的发展、壮大，氏族群体逐渐分化，迁移新地，另择新居，葬俗观念也便随之发生变化。随之而来的古葬礼中便产生了火葬、树葬、天葬（鸟啄食、兽吞食、鱼群蚕食）等形式。辽金时期北方火葬在满族先世中比较盛行。火葬墓的葬具有石、木棺、瓮棺三种，其特点为形制较小，只装火化后的骨灰，不盛尸体。不论用何种葬具盛殓骨灰，均留有灵魂孔，即在墓具的陶罐、瓷罐、石罐、木匣、桦篓上面或底部要打孔，为亡者灵魂与气魄游通之路。火葬的产生是宗教与神话观念深化发展的产物。在原始初民时期灵魂观念还很简单朴素，后来逐渐产生邪恶与善良等观念，便认为宇宙中存在魔怪，尤其是氏族中突然有染疫而死的人，或幼年暴卒，便认为是恶魂与外邪作崇，导致氏族灾难，为祛灾异和厉鬼，便用火祭葬礼进行。火被视为最圣洁的吉祥物，经过火化尸体化为骨灰，便于氏族迁移携带运走，或永远与本氏族族众在一起，又经过火的洗礼除秽驱邪，骨灰中的灵魂才是纯正的氏族祖先魂魄，才能荫庇本氏族族人安宁。火化是喜葬，所以全族人都要会聚墓地，要有萨满致祭火化，“舁棺于郊野，置柴上，请师举火”，将骨灰收入净匣里，火葬很讲究柴火适宜，必烧至肉净骨白而碎为佳、选牙齿、掌骨、肋胸骨数粒收藏。

水族葬俗中，有的地方还有“立生碑”的习俗。所谓立生碑，就是人在世的时候，请水书先生为自己选择好葬身之地，然后立好墓碑，作为抢占“风水宝地”的标志，待本人死后，即安葬于此。碑文内容先刻于生碑上，只留下一小块地方待人死之后，将死亡的时间补刻上去即可。历史上，水族父系家族都有公共墓地，家族中人去世，都在公共墓地安葬。随着历史的发展，人口的增加，墓葬的不断增多，许多公共墓地因范围过小，造成墓葬过于集中，拥挤不堪。加上各墓葬的取向方位不同，横七竖八，使得整个公共墓地显得十分零乱。这种情况下，要选择具有“风水龙脉”之墓地就相当困难。到19世纪时，水族地区开始出现脱离公共墓地，单独埋葬的墓葬。脱离公共墓地的限制，使寻找到所谓“山环水绕，钟灵毓秀，虎踞龙盘”的墓地成为可能。尽管如此，毕竟十全十美的“风水宝地”不多，所以，有的人一旦发现有适合自己的葬身之地，往往会采取“立生碑”的方式抢占死后的安身之地，以防被别人看中而落入他人之手。

与疍民的关系。“潭、衡州人疍，取小函子盛置岩石间”。潭州、衡州都是莫徭聚居的主要地区，但其中也住有疍民。莫徭不仅与他们杂居，而且相互融合，不仅葬俗相类，而且联合斗争。唐末，雷满死后，“子彦恭继之。蛮疍狡狯，深有父风，烬墟落，榜舟楫，上下于南郡、武昌之间，殆无人矣。又与淮、蜀结连，阻绝王命。”这里的蛮，实指莫徭，置即疍民，疍民为水居民族，善舟楫。这是莫徭与疍联合反抗封建朝廷的典型事例。

鬼魂崇拜在我国新石器时代的墓葬遗址上有明显反映。例如，属于仰韶文化的西安半坡氏族墓葬，除了绝大部分头向朝西（故土方向）外，还有少数朝北、朝东、朝南，而朝北的多为俯身葬，且无随葬品，还有屈肢葬的，且是断肢折骨。按照半坡葬俗，仰身直肢头朝西是正常葬式，这些特殊葬式的死者应属于不能同归氏族祖宗故土的鬼魂，他们或是本氏族的凶死者、犯罪处死者、夭折者，或是外氏族，敌对氏族的死者。从民族学资料来看，这些亡魂都视作凶魂、祸祟，故在葬式上特殊安排以图控制。如澳大利亚库尔奈部落、西伯利亚埃文克人、我国的怒族等都把敌对氏族部落的亡魂视作本氏族部落的灾祸，因而属于控制驱赶的对象。在某些民族的同一氏族内，祖灵与某些鬼魂也有严格区分者。如彝族认为不能归氏族故地与祖宗团聚永生的亡魂即变为“鬼”，游荡人间，危害人畜，所以把他们与自然魔鬼归为一类，成为控制驱赶的对象。如他们把患麻风病而死的视作与麻风鬼（“粗”鬼）同类的病魔，在驱麻风鬼仪式“粗尼木”上，要首先为之招魂，使脱离鬼魔状态而重新成为“亡灵”，然后再举行送魂仪式使归故土而成为“祖灵”，如招魂失败，即和麻风鬼一起驱杀。这就是“祖先”与“鬼魂”的界限。由于彝族认为祖宗最爱护后代并有力地保佑后代，所以特别重视送魂仪式，成为子孙对父祖的最大义务，也是社会的最高道德规范。

葬俗形式与原始信仰有关。葬式的目的意在招魂、慰魂和安魂。为死者招魂，中国上古时期最初称为“复”，即通过一定的葬祭与仪式，使死者灵魂复返故土，不致于浮游天宇间无栖无依。《礼记•檀弓下》云：“复，尽爱之道也。”《楚辞》中便有《招魂》篇，“冀精气反复于身形。”招魂，当然也包括为重病膏肓的生者招魂，或称“叫魂”、“求魂”，认为魂游于身外，引其归位的一种萨满神术。在萨满祝祭活动中招魂祝辞占有重要内容，实际上是属于一种咒语式的短而情深的神赞，也是一种诵讼式的“佛波蜜”（诵念词）。萨满教认为，人死后魂不守舍，魂气浮荡于空宇间，必须要经过萨满诵讼招魂“佛波蜜”，才能使游魂引领到一定的地点，使之凝聚不动。这种不动的形态被认为是象有一层薄质包围着的内部流动的气雾状体，唯萨满可以看见。但它不能长期静止不动，会消散和游走难寻，萨满咒语的约束力亦是有一定时限的。为此必须有一定的附着物，做为浮魂所托，使之久凝其上，象人的肉体依然如活着一样魂有所归。这便是葬俗中的引魂物：满族及其先民所用的坟上“佛朵”和招魂幡，其形为一长竿上扯满丝条纸帛，便是人死后的魂魄皈依附体。鄂伦春族出殡时，要请萨满扎一草人，上系很多条线，死者子女们每人拉一条线，后将线弄断，便意味着灵魂远离，而做草人便是亡者魂魄的附体。鄂温克族在坟墓四周，埋上四根木桩，木桩上拉上线缠，也是表示引导灵魂复归的依附物。后来，逐渐发展，将死者牙齿、骨骼或者装殓骨骼的罐、瓮、匣、篓等都看成祖先灵魂的依附物，甚至视为祖先英灵的替身和化形，进而又出现许多偶形祖先替身，这便是人形神偶产生的最根本原因。恩格斯对灵魂不死观念有过著名的论断：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”在这种灵魂不死的观念的支配与影响下，在北方诸民族宗教祭祀与祖先崇拜活动中，创造了不胜枚举的偶像神群，形体大小不一，男女老少不等，采用各种质料雕制、缝制、编制、绘制、磨制许多种类的神偶，即瞒尼神群，其中绝大部分是祖先崇拜观念之下的灵魂代表。当然，因时间与历史的疾速推进，许多有一定代表性的灵魂神偶被整体崇拜意识所代替，只成为某一方面的祖先神偶了。这些神偶不仅神力大，而且享有威严，不单外姓外族众人不敢冒渎，就是本氏族的族众也敬畏十分。神偶们常通过本氏族萨满，对子孙们提出各种要求，如稍有怠惰，便要受到灾病折磨。如神偶提出住的地方不好，便要重新修饰神匣神篓；神偶认为身冷不适，便要给神偶制做各式革服皮履；神偶要吃兽血，便要按神偶示意宰杀牲禽，为神偶嘴上涂血，表示享用新鲜野味。所以要这样祀奉，就是表示是本氏族的祖先灵魂仍活动在偶体之内，象平时生活在世上一样，与族人同享天伦之乐和儿孙们的殷勤侍候。

这种看法是比较表面的。这种葬俗的原始意义“与新石器时代拜石崇石的图腾观念有关。古人采用这种屈缩的葬式，是试图把人的肢体恢复到生命原态的本来面目，这出于返祖归宗的图腾心理。值得重视的是，壮族神话《布洛陀》说人、神均来自大石蛋，这也可以解释为啥壮族最早的葬俗是屈肢蹲葬。”这个说法是很有道理的。

这种以石陪葬的风俗，由来已久，可以一直追溯到新石器时期壮族先人的“屈肢蹲葬”。所谓“屈肢蹲葬”，即把尸骸搬成如现代人蹲坐的姿势，让他（她）上身垂直，头稍向前倾，腰略弯，双手在胸前交叉，作抱膝状。周围垒起各种石块，加以固定。总之，使人身置于石块的包围中。这种“屈肢蹲葬”的墓葬，在桂林曾瓦皮岩的石灰岩地区、柳州鲤鱼嘴的桂中石灰岩地区、横县的西津、秋江、邕宁的长塘和扶绥的敢造等地均有发现。南北相隔几近千里，但墓葬四周的堆积物、葬法及葬式基本相同。它们的一个共同点是，人头骨或身旁多有各种质料的石块。《壮族通史》认为这种“蹲葬”的习俗，“其根据在远古人类休息是蹲坐，后来加上宗教迷信‘灵魂不灭’的思想，演变为一种共同的葬俗”。

板楯蛮也融人了土家族先民之中。板楯蛮的一大特征是“射杀白虎”，因而又世号“白虎复夷”，今所谓的“弱头虎子”。而“白虎复夷”的含义也就是“因射杀白虎而免除税租的夷人。”土家族是一个民族融合体，不同的部族分支对白虎的认知有异。湘西北土家族大多数为板楯蛮后裔，十分禁忌白虎，“忌虎”是酉水流域土家族重要的特性之一。保靖的酉水原有虎滩“最称险绝，土人忌虎字音，用猫滩以代之”。永顺县城东南有其地称“虎子坪”，民间因忌虎习惯而往往叫成“猫子坪”（今永顺抚志)。在龙山长潭着落湖摆手堂里，一只白虎塑雕像被“锁踏”在神像的脚下。凡遇新生儿，都要请土老司（土家语称“梯玛”）来“赶白虎”。葬俗上，要在死者住房周围插上多副竹弓竹箭，以防白虎咬尸。凤凰吉信的土家人，每到惊蜜时，还要在堂屋中央用石灰划一大弓箭，以防白虎进屋。这些现象，与历史上以弩射杀白虎为事的板楯蛮十分相似。

火葬是羌族历史最为悠久的葬俗，《太平御览》卷794《四夷部》引《庄子》云：“羌人死，燔而扬其灰。”唐代的党项羌亦是死则焚尸，名为火葬”。羌族火葬习俗的由来与本民族的特性是密切相关的，古代的羌族是一个游牧民族，没有固定的居住地，所以人身亡后就无法归根。羌族人出于对民族同胞的留恋与不舍，就选择了焚烧尸体并携带其骨灰的办法，寓意死者与本族人永远在一起。史书《吕氏春秋·义赏》也有记载：“氐羌之虏也，不忧其系累也，而忧其死不焚也。”可见，火葬在羌族人心中有非常重要的地位。后来由于历史的变迁与民族之间的融合，有些地方的羌族会实行土葬。

关于火葬习俗，早在战国时期人们便注意到西方有些人群是行火葬的。《吕氏春秋》与《荀子》中记载西方有“氐羌”，据载，这种人被掳获时，他们不担忧自己成为俘虏，只担心死去无法行火葬。《列子》中则称此行火葬之人群为秦之西的义渠之国。以上这些“氐羌”或“义渠”，以战国时期的地理及异族概念来说，大约是在陇西至洮河流域，或至宁夏固原一带。在考古学上，学者也在寺洼文化遗存中发现有火葬习俗，因而认为此发现“增强了寺洼文化与氐羌民族的关系”。但火葬并不是寺洼文化先民唯一的葬俗，在另一方面，青海东部被认为是羌人遗存的辛店、卡约文化中，都没有发现火葬习俗。

在羌族的“白石崇拜”方面，近代以前古代文献从未提及羌人有此宗教习俗。学者将之视为一种羌族文化传统，是由于近现代羌族在屋顶上放置白石以象征各种神，流传的“羌戈大战故事”中又有羌族借着白石打败敌人之情节。基于此，相关的文化特征在考古遗存上被学者寻找出来。岷江上游的石棺葬遗存中，学者发现当时人有在墓葬中放置白石的习俗。此习俗更被上溯至临洮寺洼文化墓葬中的“砾石”。因而“白石崇拜”被建构成一种羌族文化传统，印证羌族南迁此一“历史事实”，在这些研究与论述中，常被学者忽略了。首先，当代有在屋上置白石习俗的人群与羌族并不完全重叠，部分嘉绒藏族与黑水藏族也有此习俗，而在部分羌族中却无此习俗。其次，在寺洼文化与石棺葬文化中，均只有部分墓葬有“白石”或“砾石”。第三，当代羌族将代表各种神的白石置于住家墙上或屋顶上，这与古代寺洼文化及石棺葬人群在墓葬中置石头是不一样的，更何况我们不知道，上述考古墓葬遗存中的石头，对行此葬俗的人来说有何种意义。

锡伯族人去世后一般会土葬，特殊情况下也会进行火葬或天葬。锡伯族的葬俗包括：逝者洗理、设置灵堂、报丧、吊丧、选择墓地和落葬日、出殡、下葬、戴孝与脱孝。在停灵期间忌有猫、狗在灵前绕过尸体，出殡日忌选申日。锡伯族人认为，通过以上仪式能够将死者的神灵送至另一个世界。死亡只是肉体的消失，灵魂是不会灭亡的，只是寻找到了另一个地方继续生活。所以在随葬的物品中，盖在女性死者脸上的布、寿衣、寿鞋上都要有绣花，寿鞋一般也是出嫁时所穿的绣花鞋。

解放后还保留着母系制遗俗的云南永宁纳西族，人死后，要请巫师“达巴”念“开路经”，叙述氏族历史，迁徙路线、死者生平以及规劝死者回到祖宗故地等内容。据严汝娴、宋兆麟调查，各个氏族因迁来永宁的路线不同，其送魂路线也不同，且有一站一站的详细地名，达巴就据此以送魂。据现在地名分析，永宁瓦拉片胡氏族的送魂路线，是从瓦拉片出发，经温泉、拖奇而入木里境内。左所多奢村杨家的送魂路线，是从左所奢村出发，经簿树、乌枝、郎屋、洛水、竹地、开基桥、温泉、前所、屋脚、木里大佛寺，最后到布阿纳瓦。这说明送魂路线并非达巴的任意虚构。“开路经”强调死者一定要回到祖先所在地，跟祖先一起生活。火葬时，死者要面向北方，达巴指路时也要面向北方，以便死者能看到遥远的北方故乡而不迷路。不仅如此，各个母系氏族均有自己的公共墓地，他们认为一个氏族都是一位女祖先所生，活着相依为命，死后也要葬在一起。不属于一个氏族的男女配偶不合葬，各归各的氏族公共墓地。每一氏族公墓内又有一定划分，即每一母系亲族各占一方。每一母系亲族的死者骨灰袋又按辈份和性别分开，表示不同的血缘亲疏关系。这一安排也是在二次葬时进行的（火葬为第一次葬）。这和仰韶文化时期的葬俗有许多相似之处。氏族公共墓地实质上是氏族血缘关系的象征，是阴世“祖宗故地”在阳世的副本和缩影，它表明人不再转化为图腾而要和自己的女祖先团聚永生。女性祖先崇拜实为母系氏族血缘关系必然产物。

满族的葬俗也颇为特殊，人死以后要顺着炕铺停放，头冲屋门，脚不过房梁。入棺时，死者不能过门而出，因为门是活人进出的，只能从窗户抬出去。以前还有一种习俗，人死后，要在院子的西边立一根五米高的竿子，上面挂三米长的红布或黑布幡。出殡时，参加葬礼的亲友们要抢那块幡布，回去给孩子做衣服，认为这是吉祥。满族人的家庭添丁进口也有独特的习俗。满族人精骑射，所以生了男孩就在家门口挂上一把小弓、小箭；生了女孩子要用15厘米左右宽的带子将她的胳膊肘、膝盖、脚踝三个地方捆起来，目的是她长大以后骑马射箭时能保持姿势端正、手脚平直。

水族的隆葬之风还表现在为死者举行的各种复杂的吊唁活动。这些吊唁活动既有本民族特色，也有汉文化冲击下带来的汉族葬俗的内容。水族将葬礼称为“开控”。根据“开控”的规模又有“小控”、“中控”、“大控”和“特控”之分，水语分别称为“控的”、“控胆”、“控劳”和“控腊”。小控的规模最小，吊唁的时间只有两天左右，一般只杀一头猪祭奠亡人和招待宾客。中控大多要宰杀一匹马或一头牛，吊唁的时间前后期在三天左右。大控的规模比起小控和中控来说要大得多，一般要宰杀三五匹马或三五头牛。前来吊唁的亲友多达数千人，时间也多持续三到五天。特控的规模最大，人数多达万人以上，开支也最大，只有大富人家才能担负得起。开特控所宰杀的马或牛多达十几匹（头）甚至数十匹（头）。祭悼死者的内容除中大控所有唢呐、鼓吹、跳芦笙、耍龙舞狮、唱花灯等内容外，还有一种独特的敲铜鼓停棺待葬仪式，水语叫“屯亥”。铜鼓的数量有严格要求，具体数量由水书先生根据死者的属相来确定，一般三到九面。“屯亥”敲击铜鼓时不仅用木桶在鼓腹中来回调节气流，而且还要一面铜锣来与之配合演奏。在这里，锣主要起到调节鼓声节奏的作用。“屯亥”敲击铜鼓的方法明显与喜庆时敲击铜鼓的方法不同。