北川小坝乡在所有当今羌族中，北川羌族的汉化程度最深。甚至于由他们所宣称的“家族史”，我们可以再思考究竟应如何定义“羌族”。关于祖先的来源，在北川的青片河、白草河流域最流行的说法便是：几个兄弟从外地来，后来便分成当地几个有汉姓的家族。如以下白草河小坝乡内外沟一位中年人所言：

理县杂谷脑河流域杂谷脑河流域的理县，县城中羌、藏杂居。羌族村寨分布在县城东边甘堡以下，往上游去，便都是四土人（嘉绒藏族）的聚落。本地羌族常自称是“五屯的人”，借此他们强调与嘉绒藏族间的紧密关系。本地羌族在服饰上、宗教信仰上，也都多少受嘉绒藏族影响。另一方面，沿杂谷脑河的大道是入藏或进入川北草地的一条孔道，自古以来便有官府驻防，后来又有许多汉人来此经商。因此这儿的羌族与藏族都有汉姓，汉语（四川话）和汉文化习俗也很普遍。但除了接近河坝的村寨居民外，一般很少有人称本家族是“湖广填四川”来的。这儿的村寨中，也经常有“弟兄祖先故事”。以下是一位增头寨妇女的口述：

此战役之后，除了一些小盗小劫外，当地“羌番”生乱的事很少。相反，中原文献中记载许多“羌番”如何成为汉人之事。首先，许多土著在被征服后，要求成为编户之民，每年对官府“输纳认粮”。道光《北川县志》云：“在何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”目前在青片河、白草河一般所见的也都是汉式聚落，而非累石而成的村寨。“聚落”外观，是一种视觉媒介的社会记忆。因此村寨外观的改变，也加速了居民的汉化。后来，愈来愈多的“羌番”有了汉姓，延师教子读书之风盛行，百姓也普遍祭祀“白马将军”（何卿）——这些都使得白草、青片河流域的非汉土著文化与认同逐渐消失。这些“文化”变迁及其与北川人之族群认同的关联，将在本书第九章中作详细说明。

岷江和涪江上游的羌族几乎都有自己祖传的小房名。这些小房名逐渐演化成今日羌族的姓氏。如毛耳志、何必志、何我勺、罗志保等小房名（见理县龙溪寨的《火魂碑》及《回龙寺钟铭》),后来就逐渐用它们的第一字（或音）改成相应的汉姓毛、何、罗等。这种情况在汉代即已开始，以后历朝的羌族人中都有这样用自己的小房名的第一个字改成汉姓的。历史上还有立过战功的羌人被封建王朝或官员赐予汉姓的。羌族支系繁多，改姓的时代也大多不可考，因此，羌族的姓氏并不像汉族那样有明确的可以稽查的谱系和辈分。

无汉姓的“家族”似乎在较“藏化”的北路与西路羌族和在邻近的藏族中较普遍。如以上小姓沟的例子中，这位父亲便是由红土来的藏族；他说在红土那儿也有这样的“家神”。由于无汉姓的羌族村寨太少，我只能以邻近小姓沟的黑水人——所谓“说羌语的藏族”——的口述资料来作说明。以下是一位黑水知木林人（小黑水藏族）的口述。

宋代放弃对越嶲之南与大渡河以西之地的经营，这使得宋朝可以更有效地掌控雅州、黎州地区，也可能因此让在此界内较“汉化”之民众，觉得自身不同于南方、西方“蛮夷”。在宋代文献记录中，此时黎州附近还有“青羌”与“弥羌”，时来掠夺中原边村，或与中进行茶马贸易。更远方的异族，雅、黎两州南方与西方的非汉族群，在宋代多被中原人称为“蛮”或“番”。元明时期在这些难以直接管辖的地区设碉门、鱼通、黎、雅、长河西、宁远等“安抚使司”，任当地土著豪首为安抚使，以间接控制其地其民，这便是“以夷治夷”的土司制度。后来又置“天全六番招讨使”。明代时，这一带的土司都有汉姓，如天全高氏长期袭封“天全六番招讨使”之职。清雍正时期，以天全六番土司“贪残不法”而改土归流。此时，据文献称：“蛮夷渐被声教，衣冠文物俨如内地。”于是“汉民”所居之地，渐由此西向，逼进康定地区。

一个寨子经常包括几个“家族”，此种“家族”借着各成员家庭对神龛上家神的崇拜来凝聚与延续。然而我们不能由单纯的亲属关系与祖先崇拜来理解它。兄弟分家时，以分香火的方式延续家神崇拜固然普遍，然而由上面的口述资料可见，由于家神也是家的地盘神，因此在某地盘上建屋或迁入某地，而开始祭某家神的情形也是常见的。在上述北川小坝的例子中，不同汉姓的家族，可以因祖先的弟兄关系而结成一大家族。在松潘小姓沟这个例子中，血缘不同的各家庭也可以祭同一家神，而成为一“家族”。它们都说明，我们很难以汉人的“家族”概念，来理解羌族所谓的“家族”。在不同地域的羌族之间，“家族”概念也有相当的差异。

此种汉人对汉文化的夸耀，也表现在一则有关土著羌人得姓由来的文献叙事上。这个记载，最早见于明代《万历武功录》，后又见于清代各相关文献，特别是地方志中。这故事大意是说，原来本地土著没有汉姓，也没有戴帽子的习俗。一位地方官，李茂元，召集各家代表前来。事先将许多汉姓写在一些帽子上，然后将这些帽子一一赐给这些羌人代表。羌人因此便有了汉姓。道光《石泉县志》对此记载为：

在华夏边缘人群间，首先接受或攀附华夏“英雄祖先”的常是其上层统治者。借此，他们仍能享有在本地资源分配上的优越地位。春秋时，吴、越、楚、秦等华夏边缘诸国统治者，皆得到黄帝后裔之“华夏祖先”而成为华夏。魏晋南北朝时关中的羌人世族大姓，也常自称为黄帝后裔“有虞氏”、“夏后氏”的后代，因而也成为华夏。明、清以来许多中国西南地区土司，常自称其祖籍为“南京”或“湖广”，并通过其汉姓家族谱系中的“姓氏源流”，直接或间接成为“黄帝子孙”，因而也以此祖先“历史”，将其子民变为华夏征服者的后裔。而其子民，也经常由于采用汉姓，而由汉人之“万姓源流”记忆中获得其华夏祖先。可以说，在“华夏边缘”的发展中，由于采纳华夏之“英雄祖先历史”，使得越来越多的边缘人群与空间，被纳入“华夏”此一资源共享、分配体系里。在此体系内，“英雄祖先历史”与其他历史论述，又进一步阶序化内部（性别、地域、阶级、职业）人群之资源共享、分配。

以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。

羌族与邻近藏族在开酒坛祭神时，要先请各家族与各方之神。在上例中，“阿就”是王姓家族的“家神”，“王塔”则是徐、孟、余三姓家族的“家神”。因此以“汉话”来说，徐、孟、余是三个“家族”。然而在“乡谈话”中，他们都属于“王塔”家族。由此例可看出，有些本地的汉姓家族，可能是本地家族由于冠汉姓与“假借祖源记忆”（如祖先由川西崇庆迁来）而形成。也有可能是，外来的汉人在本地某家族地盘上建家业而开始祭祀本地家族的家神。

在大部分早已接触汉文化的地区，特别是在“汉姓家族”认同流行的地区，弟兄祖先故事被置于线性历史时间架构里。譬如，弟兄祖先迁来时，那是“湖广填四川的时代”、“过去在青海被打散的时候”、“在何卿平番乱的时代”、明代或清代。这个“历史时间”与汉人历史记忆中的时间结合在一起，是一个量化的、线性的时间，选择一些有意义的“过去”来诠释“现在这样的弟兄祖先故事，一方面解释并强化当前本寨、本沟或本家族的人群认同。另一方面，这是一个线性的时间与无法回头的历史，那一个起点——“湖广填四川”、“过去在青海被打散”、“何卿平番乱”——也解释了作为“住在山上的人”或少数民族无可挽回的历史命运。

婚姻扩大一个家庭的亲属范围。然而在沟中孤立的村寨环境里，羌族一般不愿意女儿嫁到远地去，非不得已也不愿意娶远方的女子。许多地区民众皆认为，同寨的人都是一个根根（来自同一祖先），因此嫁娶必须在邻近村寨找对象。在较大而包含有几个汉姓“家门”的寨子中，可以在本寨各“家门”（同一汉姓的人群）间行嫁娶，或在无汉姓的地区，寨中各“家族”（祭同一地盘神或祖先神的人群）之间也可以行嫁娶。不过，大部分地方的习俗还是倾向于在本寨之外找婚嫁对象。无论如何，女儿不要嫁得太远是重要原则，如汶川羌锋一带羌族习俗，在嫁女儿时母亲常唱道：“我没有将你嫁到远地去，你只是嫁到猪叫、狗叫听得到的地方。”婚姻的另一个原则是：女子往经济状况较好的村寨或地区嫁。在高山村寨地区，经常也就是往下游的村寨嫁。在乡上或街市，便是往州内城镇或州外的汉族地区嫁。许多嫁女儿的父母亲说，这样做是希望女儿可以少吃点苦。对于娶媳妇的家庭而言，他们却认为上游村寨来的女人比较能吃苦耐劳，不像下游村寨女人那样好吃懒做。对于双方来说，亲家都是在需要借粮或避灾时，一个可以救急避险的地方。然而就在平日农忙时，一个家庭也常要求出嫁的女儿与女婿回来帮忙。这究竟是否为本地的一种“传统”，事实上是有争论的，这也是造成亲家间关系紧张的原因之一。

这戏剧性的故事是否真实并不重要。即使“诸番”因此得着汉姓，也无法使他们成为毫无疑问的汉人。使得非汉土著或其后人宣称自己是“汉人”的，是这故事中所显示的“情境”——在本地汉与土著间的社会阶序差距，及因此差距而产生的文化夸耀与模仿。在此故事之叙事中，汉人对土著展示与夸耀自身的文化（如对土著展示汉官威仪），以及土著对汉文化的模仿、攀附，跃然文字之间。这正说明了为何在清末民国时期，当地有汉姓的家族都相信他们是外来汉人移民的后裔，没有人愿意承认祖先是上述故事中被赐姓的土著。