羌族的家族是羌族社会的基本组织。一般都是直系亲属同居，成员限于祖孙三代，而以父母和子女两代同居者居多。多子的家庭在儿子成婚后便分居另立门户，父母身边最后留下幺儿同居养老送终。羌族人每家都有神龛供奉祖先和其他众神，儿子分居后神灵也要从老房子“分家”到儿子的新居去。对神灵也有新老的观念，老房子的神灵资历最高，分家后逢年过节互相拜年时是以神的资历高低决定拜年的次序。因老房神“大”，所以，兄长也总是到弟弟家拜年。拜年的本质是拜家神（祖先神）。分居时新房子的火种也要从老房子分出来。

（4）大夜。“大夜”与死者告别。葬礼之前的晚上称为“大夜”。在大夜，熄灭所有灯烛，只燃一麦草火把，揭开棺材，由母舅和亲属看最后一眼亡人。然后盖棺，再点亮灯烛，举行一次祭奠。释比做法事,导引死者的灵魂走向墓地。

在我们的认同与区分经验中，我们能很清楚地辨别“家族”、“地域”与“族群”等认同，我们属于王姓家族或李姓家族，我们是台北人或成都人，我们是“外省人”或“客家人”。通常我们都不会将亲属、同宗、邻里、同乡等人群认同与民族或族群认同相混淆。我们不会说，我们王家这民族，或我们台北人这民族。甚至我们有时还分得清民族与族群，因此我们不说“外省人这民族”。然而，在许多羌族村寨居民的观念中却非如此。我举个例子。我先前曾提到茂县黑虎的“黑虎五族”，五族中的“蔼紫关”又分三个小队；其中的二小队中，又寿王氏寨、白石寨、和尚村、上村、板凳寨等。以下是一位王氏寨的人对“民族”的看法：

两个村寨之间存在着错综复杂的亲属关系，村民相互之间都是或远或近的亲戚。两个村的通婚范围都很大，尤其是现在年轻人大批外出打工，嫁到外地的人也很多，但村民仍然非常乐意在本村或邻村寻找终身的伴侣。杨柳村的村民认为，在太平一带只宜与牛尾寨的人通婚，因为其他都是“假羌人”，可见两村在文化上应该具有较高的同质性。也正是因为相邻的地理位置、相近的风俗文化以及紧密的社会关系，我在田野调查中把牛尾寨和杨柳村作为了统一的观察对象。

在羌族地区，每当有人去世，人们会向死者直系亲属报丧，并请释比到场为亡灵开路；亲朋近邻要到丧家悼念亡者，聚集后通常还要追忆亡者生前的贡献和美德。丧家要为亡者剃头、净身，换穿三裤六衣人棺。一般3天内下葬，亲朋近邻均要参加亡者的葬礼。在羌族民间流行着“喜事不请不到，丧事不请自到”的规矩和习俗。这反映了羌族人民团结和睦、相互帮助的美德。

一个寨子经常包括几个“家族”，此种“家族”借着各成员家庭对神龛上家神的崇拜来凝聚与延续。然而我们不能由单纯的亲属关系与祖先崇拜来理解它。兄弟分家时，以分香火的方式延续家神崇拜固然普遍，然而由上面的口述资料可见，由于家神也是家的地盘神，因此在某地盘上建屋或迁入某地，而开始祭某家神的情形也是常见的。在上述北川小坝的例子中，不同汉姓的家族，可以因祖先的弟兄关系而结成一大家族。在松潘小姓沟这个例子中，血缘不同的各家庭也可以祭同一家神，而成为一“家族”。它们都说明，我们很难以汉人的“家族”概念，来理解羌族所谓的“家族”。在不同地域的羌族之间，“家族”概念也有相当的差异。

附加式。附加成分有前缀、后缀两种。前缀有a-(表亲属称谓名称的前缀），ha-(表“十一”至“十九”的数词的前缀）等。例如：

在羌族家庭，子女们会提前为50岁以上的老人准备棺材和衣物，以表孝心，使老人放心，众人看到安心。老人即将落气时，儿女要为其穿好寿衣、寿帽，头朝神龛，脚朝大门，平放在棺材盖上。然后让他（她）手牵一只黑羊（落气羊），嘴里被塞进“口含银子”，表示老人苦了一辈子，尊敬老人，期望老人保佑后辈都有吃穿。由长子抱着老人的头部，其余子女及晚辈手拿纸钱跪于四周。一旦老人落气，众人齐声哀哭，撕纸钱、烧落气纸，请释比做法。之后，寨子上的人纷纷赶来帮忙。丧家必须在第一时间通报亲属，特别是向母舅家禀告逝者去世前后的情况，请释比测算下葬时间。人们为之扯孝帕、唱赞歌、跳羊皮鼓舞等。其中，孝帕、孝衣均要按照逝者舅家的要求做。根据家庭经济条件决定是做“普孝”还是做“关门孝”。如果是“普孝”，则是给来自四大门亲的所有亲属，即孝子的姑爷、母舅、姨爹和表叔的子女及干儿干女，每人准备一幅孝帕，如果是“关门孝”，则只给儿子、媳妇、女儿、女婿、族中的侄儿侄女准备孝帕。

对羌人的文化描述，如“所居无常”、“以产牧为业”、“氏族无定”、“不立君长”、“妻后母釐嫂”、“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描塑——汉人借此宣称自身是定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述透过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。

关于人类社会“区分”的问题，在人类学与社会学界有一个研究传统，其中包括皮埃尔•布迪厄、诺勃特•伊里亚斯、玛丽•道格拉斯与日内•吉哈德等著名学者的研究。这些关于人类社会区分以及相关的品味、生活习俗、歧视、仇恨与暴力的研究，被大多数“族群本质”研究者忽略了。这主要是由于上述学者们研究的是一社会中不同阶级、性别或新旧住民等亲近群体间的区分，而非“族群”或种族区分。在本书中我由羌族“毒药猫”传说与信仰来说明，“区分”不只是存在于各家族、村寨间；每一个人都是与外界有区分的孤立个体，生活在险恶的环境与可能有敌意的邻人与亲属之中。人们并不经常能够或愿意理性地分辨外在威胁与敌意是来自哪一层“边界”之外。因此与邻人、亲人的矛盾和仇恨，可能转嫁到远方的“异族”身上；相反地，对远方“异族”的仇恨与恐惧，也可能投射在对身边邻人与亲人的猜疑与歧视上。所有敌意与仇恨的转嫁、迁怒，强化层层边界以凝聚各层次的人群。我由此建立一种“毒药猫理论”，以诠释人类之族群认同以及相关敌对、歧视与集体暴力现象的社会根源，并以此补充吉哈德等人“代罪羔羊理论”之不足。

家门以外，太平的村民也非常重视沿着母系血缘关系所形成的范围极广的亲戚关系。一个人的亲戚有“内三转”和“外三转”之分，“内三转”是最亲密的近亲，包括父母双方的兄弟姐妹及其子女，而三代之外同一祖辈的众多亲戚笼统地归为“外三转”。在平日的生活中，“内三转”的亲属之间可能比同一家门中血缘较远的成员之间更为亲密。但长远地看，随着代际变化，“内三转”的范围很快就可能发生变动，但家门的范围则是相对稳固、不断扩展的。

正式婚礼的第一天称为花夜，由出嫁方举办。当天上午，新娘及女方家的亲属带上礼物，从自家出发前往男方家，一路上全村人都燃放鞭炮相贺，这是娶方送亲。新娘的队伍经过谁家，谁家就在路面上燃放大串鞭炮迎接，还要自备酒水，拉住队伍中的人敬三杯酒。这样热热闹闹地来到男方家，女方家的亲属拿出准备好的礼物，首先是一块用来祭祀家神的山字形馍馍，然后就拿出带来的酒、糖、面条等礼物，请男方家的内亲长辈来“领情”。具体来说，雍家送给男方亲属的是一瓶白酒和一包萨其马。

太平最根本的社会关系仍是父系血缘形成的亲属关系，“家门”即是最基础的社会组织，家门之外的亲戚就不再特别区分了。徐平对羌村“家门”的定义是：沿着父系血缘关系的主线，走出家庭向外扩伸，三代左右的亲属称之为家门。也就是说，家门是同爷爷或同祖爷的后代，是从二三代之外的家庭中分裂出来的若干小家庭。在太平，村民把同一姓氏的人称为“家门”，由于在村寨内部同一姓氏的人往往都是亲属，因此家门中基本都是亲属，只是血缘有远近之分、感情有亲疏之别。在对“家门”的认识上，太平的村民认为“家门不一定有亲”，但家门是最重要的社会关系。

从农历十月开始，杨柳村陆续有四户家庭要举办婚礼，而外村亲戚结婚请客的就更多了。我的房东一家收到了十多张结婚请柬，请客人都是与他有亲属关系的。对此白DG感到很烦恼，一方面是因为需要支出大笔礼金，另一方面则是因为他经营店里生意没功夫去参加婚礼。最后，他只选了一部分婚礼去参加，包括：1.家门和内亲（最重要是舅舅家）举行的婚礼；2.同村中关系密切的人，白DG与该家有远亲关系，因为平时“耍得好”故去参加；3.在地方上比较有权势和威望的人，白DG前去松潘参加一位远亲的婚礼，因为主家很有财势，白DG准备了五百元礼金。其余一些同村或附近村落亲戚的邀请，白DG就未去参加，只托人送礼。无论是否亲自前去参加，礼金是必须全部送到的，一般根据自家条件和双方关系的亲疏送20-50元不等，如果关系特别亲密或者主家特别有地位则送的礼金也要酌情增加。从白DG的选择可以看出，村民参加婚礼有两种收益：巩固村寨内部社会结构和向外拓展社会关系。

由前面两章的说明中我们知道，典范的“羌族史”与“中国史”都可以被视为一些凝聚族群的集体记忆。“历史”，特别是与人群“共同起源”有关的历史——如对中国人而言的“黄帝”——在强化族群感情上具有特殊的魔力。同一族群或民族的人们，以“同胞”或以英语“弟兄姊妹”相称，这显示人类的族群或民族，是一种仿真最小、最亲近之亲属群体——出于同一母亲的群体——的一种社会结群。因此，“共同起源”历史记忆以追溯人们的共同血缘起始，来仿真并唤起族群成员们的根基性情感联系。它也是人类“历史”的一种原始形式，我们可称之为“根基历史”。这是普遍存在于人类社会中的一种历史记忆形式。

在超乎家族的“族群”或“民族”认同中，我们也想像广大地域中的一群人，在血缘、空间与资源共享关系上皆有密切关系；“他族”便是在血缘、空间与资源共享关系上，皆与“我族”成员距离较远的人群。由此可见族群认同与情感，仿真“家庭”或“家族”此亲属群体的认同与情感。由此亦可见在我们的观念中，“本民族的人”与“邻人”、“同乡”、“家族”群体间为何有区——这主要是由于，我们处在一个家族成员经常不共居的社会，一个人们经常移动的社会，这也是将“拟血缘关系”与“国家”结合在一起形成“国族认同”的社会。更重要的，这是以文字历史记忆刻画各种认同与区分的社会。

血缘关系是羌村社会结构的基础，血缘关系是以父系血缘为核心的，父系血缘的单向亲属关系是联系整个社会关系的主线，是羌村社会的基本架构；而同时母系血缘所产生的亲属关系也是羌村社会关系中的重要部分，构成羌村社会的控制系统。徐平发现，当地常将“家门房族，四大门亲”来包含所有的亲属亲戚，但这种亲缘范围是不确切的，只能含糊地解释说家门最亲，亲房次之，族房又次之。亲房和族房常合称为房族；四大门亲指东西南北亲属亲戚，包括家门、房族、大母舅、小母舅这四方的亲属亲戚。从父系血缘出发，首先构成家庭，这是羌村社会的基本单位；再从家庭外推三代，构成近亲范围的家门；从家门再外推五、六代，则构成远亲范围的亲房；从亲房再向外推，就构成爱理不理的同姓族房。范围越推越大，关系相应由亲而疏。

婚姻扩大一个家庭的亲属范围。然而在沟中孤立的村寨环境里，羌族一般不愿意女儿嫁到远地去，非不得已也不愿意娶远方的女子。许多地区民众皆认为，同寨的人都是一个根根（来自同一祖先），因此嫁娶必须在邻近村寨找对象。在较大而包含有几个汉姓“家门”的寨子中，可以在本寨各“家门”（同一汉姓的人群）间行嫁娶，或在无汉姓的地区，寨中各“家族”（祭同一地盘神或祖先神的人群）之间也可以行嫁娶。不过，大部分地方的习俗还是倾向于在本寨之外找婚嫁对象。无论如何，女儿不要嫁得太远是重要原则，如汶川羌锋一带羌族习俗，在嫁女儿时母亲常唱道：“我没有将你嫁到远地去，你只是嫁到猪叫、狗叫听得到的地方。”婚姻的另一个原则是：女子往经济状况较好的村寨或地区嫁。在高山村寨地区，经常也就是往下游的村寨嫁。在乡上或街市，便是往州内城镇或州外的汉族地区嫁。许多嫁女儿的父母亲说，这样做是希望女儿可以少吃点苦。对于娶媳妇的家庭而言，他们却认为上游村寨来的女人比较能吃苦耐劳，不像下游村寨女人那样好吃懒做。对于双方来说，亲家都是在需要借粮或避灾时，一个可以救急避险的地方。然而就在平日农忙时，一个家庭也常要求出嫁的女儿与女婿回来帮忙。这究竟是否为本地的一种“传统”，事实上是有争论的，这也是造成亲家间关系紧张的原因之一。

除了血缘关系之外，邻里之间、村寨之间，构成羌村的地缘关系。但在羌村这样的乡土社会力，地缘关系与其说是经济上的联系，不如说是是血缘关系的扩大和行政关系的界定。一个村寨内部以及各村的村民之间彼此都有远近不一的亲属或亲戚关系，盘根错节地形成“竹根亲”的密切关系。羌村和周边村寨的地缘关系，也是更多地表现在因婚姻关系而带来的血缘关联上，经济的互助、人情的往来，都是在血缘关系下面展开的。在抽象的或群体的概念上，村寨之间的区别和认同是明确的，但是具体到家庭和个人身上时，血缘关系的重要性就远远超过了地缘划分的重要性。

以上这些论述，也说明了为何在本书中，我将“族群”扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体，并着重于分析其各层次“边界”的性质，强调一层层内外“边界”间的互映、互动关系。在西方社会人类学研究中，学者指出，近十多年来有些研究者之研究重点转向于“认同”或“国族主义”，而离弃原来的“族群本质”概念，其原因也在于他们认为“族群本质”未能涵括多样性的群体间互动关系。的确，但不仅如此，在对一特定社会的研究中，学者们常将“亲属”、“族群”或“民族”这些名词概念化，以指称特定的人类血缘或拟血源群体。然而岷江上游的例子却说明，学者所认知的“亲属”、“族群”与“民族”等概念，对许多村寨居民而言，却没有明显的区别，而“我族”与“异类”也没有绝对区分。是否岷江上游村寨居民特殊的社会背景与历史心性，造成此现象？从某种程度而言，的确如此。但在其他人类社会中，人们也常无法在意识或潜意识中截然分辨“我族”与“异类”，分辨我们对亲人、同胞、敌人的爱与恨。因此与亲近人群间的仇恨，可能转嫁到远方“异族”身上；从远方“异族”得到的挫折与恐惧，也可能迁怒于亲近人群身上，这便是为何“代罪羔羊现象”或“毒药猫现象”在这世界上如此普遍的原因。