以中华民族认同与相关区分来说，在近代民族化过程之后，在汉民族成为中华民族的核心而过去的“蛮夷”成为边缘少数民族之后，少数民族有信心并受鼓励展现他们的民族特色。羌族的服饰、饮食、锅庄民族舞蹈，山神、天神与白石崇拜等等，也在此潮流下透过身体、文字与图像展演出来——借此展现羌族认同，及羌族与其他民族间的区分。对汉族来说，鼓励羌族文化展演有其他意义。这也就是，过去华夏曾以描述边缘之奇风异俗、奇山异水与其人之凶桀不驯，来刻画“华夏边缘”；而今之汉族，则以古老的、有特色的、擅于歌舞的“少数民族文化”，来描述此国族一体性下的新“华夏边缘”。

羌人地带南端的非汉族群由“羌”变成“夷”，或“蛮夷”，这个改变也显示他们在中原人心目中的异类性逐渐增强。这是“中国西南少数民族”此一近代地理人群概念形成过程中的一个重要阶段性变化。同时，值得注意的是，明、清时期中原士人描述西南边疆的著作中，描述的对象主要是汉源（地在雅安地区南缘）以南的非汉人群与地理；对于汉源以北，包括雅安地区与岷江上游的异族，这一类的异文化描述非常少见。这或也显示，此时雅安地区与岷江上游土著文化，对中原异地游历者而言已缺乏“异类性”，因而他们对此也缺乏描述兴趣。

北宋时，岷江上游非汉人群被称作“蛮”或“夷”，在《宋史》列传被置于“蛮夷”类之中。这主要是由于宋朝与西夏的长期战争与对峙，而西夏势力所及大约是汉代河湟、陇西羌人之域，因此使得当时中原人心目中的“羌”或“羌族”，专指受西夏控制的及宋夏战争区中的河、洮、岷、阶、文等州（约今甘肃南部、四川北部）非汉人群。也因此，《宋史》中称茂州、汶川非汉人群为蛮、夷，称离此不远的阶州、文州土著则为“羌”。然而《宋史》作者在回顾历史时，称包含茂、汶、阶、文等地的西南地区都是“古羌夷之地”。显然，时人心目中“古羌夷”的范围是比当时的“羌人”分布地要广。宋末，胡三省在《资治通鉴》释文中也称：“白狗国至唐犹存，盖生羌也”。可见，宋代习边事者虽称岷江上游异族为蛮、夷，以别于北方的羌，然而在历史记忆中，他们仍认为此地之异族过去是“羌”。

对于行土葬并崇尚慎终追远的古代华夏来说，火焚亲人遗体是大逆人伦的事。在他们眼中，此也印证了“蛮夷”之蛮夷性。因此如果某些非汉土著普遍有火葬的习俗，华夏应不会忽略对此“异类文化”的描述。汉代活跃在河湟地区的西羌，《后汉书•西羌传》对他们的社会与习俗有许多记载，然而并没有提到“火葬”。魏晋南北朝时，活动在陇西至洮河一带的宕昌羌，是否有火葬之俗也相当可疑。中国文献描述宕昌羌的习俗，也未提及“火葬”。《旧唐书•党项传》称，党项“死则焚尸，名为火葬”。后来重修的《新唐书》，对于党项文化习俗的描述沿袭前书，但将此句删除，这有可能是《新唐书》作者们基于其认知所做的修改。无论如何，所谓“党项羌”实包括党项此一政治势力下的许多族群部落。此广大人群之地方族群间、各社会阶层间，都可能有不同的葬法，包括土葬、火葬、水葬与天葬。

虽然明清以来，中国边陲描述已成为一类“民族志”的书写传统，然而在清末民初时，绝大多数传统儒者对边裔人群的认知，仍停留在历史上“四方蛮夷”的阶段。清末民初大儒章太炎便基于此概念，将中国边缘诸族群分为四类。

至于羌人地带的“夷化”，是指此地带部分土著族群在中原人心目中逐渐不再为“羌”，而成为“夷”或“蛮夷”。这主要发生在此地带的南端，也就是前述雅、黎等洲的南方，今之大、小凉山地区及丽江一带。前面我曾提及，汉代以来“羌人地带”形成后，此地带最南端的人群被称作“旄牛羌”，其位置大约是在四川南部雅、黎等州以南，凉山地区以及云南西北部边缘。“旄牛羌”也被称作“旄牛夷”，这是由于在汉代时，中原人曾泛称西南边疆异族为“西南夷”。在唐代文献中，这些西南住民多被称作“蛮”；然而冕宁至西昌一带的嶲州，此时仍被视为“羌州”。唐宋时期，南诏(738-902年)与大理(937—1252年)王国在云南地区相继兴起，唐宋王朝逐渐失去对旧时之越嶲或嶲州的控制。南诏向北发展据有今西昌地区时，曾将大量南方的“乌蛮”与“白蛮”移来西昌之北至汉源之间，以便于统治此地。南诏与大理等政权的出现，使得中原人对西南本土人群有较多的了解。在宋代，“蛮夷”与“羌”成为中原人心目中西南、西部两大异族类别。两大范畴之交叠处，便在岷江上游一带。《宋史•蛮夷列传》记载：“冉駹，今茂州蛮、汶山夷地是也。白马氐，在汉为武都郡，今阶州、文州，盖羌类也。”由此，以及《宋史》其他相关记载看来，此时官方书写者观念中的“西南蛮夷”往北可包括岷江上游茂州、威州等地的非汉住民。他们观念中的“羌”，则是指青海东部、甘南、川北一带的非汉人群；此一异族范畴的最南端，也涵括了茂州、威州等地的山间居民。

吐蕃王国虽在9世纪衰亡，然而其影响力仍然持续存在于羌人地带上。主要是由于在宋、元、明、清时期，这地带大多数地区控制在各个地方部落酋长手中。这些地方豪酋多自称是过去吐蕃贵族或将领之后裔，这或是真实，或是虚构的记忆。更重要的是，吐蕃的佛教（后来被称作藏传佛教）在元、明时期广泛而深入地在这一地带传播，如此造成此广大地区某种程度的文化共性；接受此佛教文化的土著头领，也可能因此虚构、攀附吐蕃祖源。无论如何，由于广泛“吐蕃化”所造成的文化现象，使得宋代（960-1279年）以来，特别是在明、清时期，羌人地带上的人群被泛称为“番”。这个称号有两种含意：一为吐蕃遗民；二为“蛮子”。从此对中原王朝来说，吐蕃化的异族也就是更“蛮化”的异族。不仅对汉人如此，对羌人地带东缘较汉化的人群亦然；这儿的住民在经济、社会生活上与汉人关系密切，因此吐蕃的犯边掠夺，被他们视为野蛮的暴行。吐蕃带来的战祸以及因此造成本地民众（或边缘汉人）与汉人的共同受难记忆，应是加速其汉化的重要因素。战争中的迁徙流离，更有助于前者之“蛮夷”身份被自身以及汉人共同遗忘。

“华夏边缘”的西向扩张，在东汉、魏晋时基本上已达到华夏经济生态与社会结构所能存在的地理极限。从此，华夏不只是以武力维护、封闭此边缘，也经描述边缘空间（蛮荒瘴疠之地）、边缘人群（蛮夷贪戾之人）之异类性来强化此边缘。中古以来中国的边防策略，大致便是在”羌人地带”置下一连串军堡与重兵，防御“吐蕃”或“西番”的侵扰。由岷江上游而下至雅安地区，或更下及云南北部，此一线经常便是华夏帝国的西疆防卫线。由手华夏强力维护、垄断华夏资源，青藏高原东缘（大致为康藏地区）之山间各部落、村寨人群，便只能在内部争夺有限的山谷、草地资源，或在华夏的封贡制度下以顺服来换得华夏之赐予。除了吐蕃时期外，在历史上青藏高原东缘人群较难结为大型政治军事体，以胁迫、进犯手段向华夏争夺资源。此与北疆各游牧部族常聚为大型游牧帝国以威胁、掠夺中原，有相当的不同。相对应的是，“英雄祖先历史”也流行在北方游牧地区；在青藏高原之东缘，“弟兄祖先故事”历史心性才是各族群历史记忆的蓝本。

对于“展演”，在此须作进一步的诠释。文化展演不一定是透过文字，华夏赋予“异族”的形象也透过日常对话、图像以及华夏对“蛮夷”的肢体行为来展演。在汉人的文化展演影响下，他们避免展露自身的文化习俗以免受到侮辱，并学习、模仿汉人的文化展演。终于成为汉人或其他汉人眼中的“熟番”。

明、清时期，描述四川南部与云南地区“异族”的官方文书与私人笔记渐丰。这可以说是，中原人注意并描绘其西南族群边缘的历史过程由此进入一新阶段。在这些新的异域与异族书写中，中原人将许多西南族群称作“夷”、“蛮”、“爨”或“僰”。羌人地带南端原为“旄牛羌”所据之地的非汉族群，在明、清时期不再被中原人称作“羌”，而被称为“蛮”或“夷”。略北，雅安、芦山一带住民也不被称作“羌”，他们大部分已成为汉民，只有一小部分受土司管辖的，在中原记录中被称作“番”或“蛮”、“夷”。再往北，岷江上游的茂州、威州山区民众，则有时被称作“蛮”、“夷”，有时被称作“羌”。在明、清时期中原人心目中，岷江上游诸人群之“异类性”介于“蛮夷”与“羌”之间，此也显示这些文献书写者意识中的“西南蛮夷”之北方边缘所在。

宋代放弃对越嶲之南与大渡河以西之地的经营，这使得宋朝可以更有效地掌控雅州、黎州地区，也可能因此让在此界内较“汉化”之民众，觉得自身不同于南方、西方“蛮夷”。在宋代文献记录中，此时黎州附近还有“青羌”与“弥羌”，时来掠夺中原边村，或与中进行茶马贸易。更远方的异族，雅、黎两州南方与西方的非汉族群，在宋代多被中原人称为“蛮”或“番”。元明时期在这些难以直接管辖的地区设碉门、鱼通、黎、雅、长河西、宁远等“安抚使司”，任当地土著豪首为安抚使，以间接控制其地其民，这便是“以夷治夷”的土司制度。后来又置“天全六番招讨使”。明代时，这一带的土司都有汉姓，如天全高氏长期袭封“天全六番招讨使”之职。清雍正时期，以天全六番土司“贪残不法”而改土归流。此时，据文献称：“蛮夷渐被声教，衣冠文物俨如内地。”于是“汉民”所居之地，渐由此西向，逼进康定地区。

19世纪下半叶，西方“国族主义”，相关的民族概念与社会达尔文主义随着欧美列强的势力传入中国。忧心西方列强在中国的扩张，并深恐“我族”在“物竞天择”之下蹈黑种与红种人受人统治之后尘，中国知识分子结合“国族主义”概念与民主改革思想，极力呼吁“我族”应团结以自立、自强。这个“我族”，首先，特别是在革命人士心目中，指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”。……后来，在欧美列强积极营谋他们在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，结合“中国人”(核心)与“四裔蛮夷”(边缘)而成“中华民族”的我群认识，逐渐成为晚清与民国初年许多中国知识分子心目中的国族蓝图。

对羌人的文化描述，如“所居无常”、“以产牧为业”、“氏族无定”、“不立君长”、“妻后母釐嫂”、“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描塑——汉人借此宣称自身是定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述透过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。

以此看来，近代中国民族学者探索岷江上游的“羌民文化”，并将其中一些因素理解为更大范围的“氐羌系民族”共同文化遗产，这些学术探求及其成果所造成的文化展演，则成为另一次华夏边缘变迁的重要转折点。首先，这些探索活动以及学者们对羌民文化的描述（包括汉、羌、藏间的区分），强化了“羌族”这一概念——羌族是一个有共同体质、语言和文化的民族，逐渐成为汉人知识分子的民族常识。透过文化描述，特别是透过对宗教活动的描述，羌族也被建构成一个迷信而文化落后的少数民族。在胡鉴民的著作中，我们看见作者经常以浅演、原始等词，来形容羌民宗教与其他文化特征。他对羌族宗教及生活习俗“原始性”的描述，透过文字传播，成为一种被展示的社会记忆。此社会记忆被当时的汉人知识分子阅读、获知，逐渐形成他们心目中的“羌族”意象。尽管如此，相较于过去华夏对“蛮夷”的文化描述，新学术下的“羌族”文化书写被描述成有特色的、鲜明的或传统的少数民族文化。如今许多“羌族”皆乐于展演他们的少数民族文化。在下一章中，对此将有详细说明。

过去华夏心目中的“蛮夷”，从此成为中国的“少数民族”。这个转变，在人类资源生态上有相当的意义；可以说是传统华夏与华夏边缘之资源分配、分享体系的一次再调整。以本书所述之华夏西部边缘来说，近两千年来由于华夏强力维护其西方资源边界以及本地特有的地理生态，曾造成青藏高原东缘地带人群间普遍的冲突与暴力；这些现象，在“民族化”后都显著减少。当地老人们常对我描述过去的血腥暴力与人们对此的恐惧。他们说：“那是因为过去的人没知识，不知道我们是一个民族。”在当代羌族认同下，“民族感情”化解了各沟各寨人群间，或过去“蛮子”、“尔玛”与“汉人”间的暴力冲突。今日岷江上游村寨人群，不再是狡猾的“汉人”、贪狠的“蛮子”或一小撮孤立的“尔玛”，而成为骄傲的羌族。国家对少数民族的各种优惠与补助，也部分弥补了核心与边缘间的经济差距。

攀附，产生于一种模仿欲望；攀附者希望借由模仿而获得某种身份、利益与安全保障。此有如生物界的拟态，许多动物以模仿他者或它物，以逃避侵害。攀附动机又相当于吉哈德所称的模仿欲望；在亲近且敌对之个人或群体之间，由于追求较优越的存在地位而产生一方对另一方之模仿。文化与族群身份的攀附欲望，产生于攀附者与被攀附者间被创造、想像或建构的社会与文化差距。或由于中国古代在政治上对“蛮夷”地区的征服、统治，或由于汉人对边缘“蛮夷”之身体、文化习俗与历史的轻视，皆可能造成劣势者之攀附动机。与模仿、攀附相对的是，因恐惧对方的“模仿、攀附”而产生的“反模仿、攀附”——也就是，自称“汉人”者以自身文化向“蛮夷”所作的展演与夸耀，借此造成“我群”与“异己”间的“区分”。这类似于布迪厄称的，在社会阶级人群间以定义、夸耀与操弄“品味”，以造成社会区分的策略。在族群现象中，受品评的不只是生活习俗中的“品味”，也包括“起源历史”、伦理道德等等。在20世纪上半叶的岷江上游与北川，许多“汉人”夸耀自身的优越祖源、规矩的生活习俗与典范的人伦道德，并嘲弄或想像“蛮字初低劣的祖源及一些奇风异俗。如此区分孰为核心，孰为边缘；孰为征服统治者后裔，孰为被征服者或受统治者之后裔。

在这一章中，我所述的是一个华夏边缘观点的“羌的历史”。事实上，在此历史中有一个重要关键尚未被提及，这个关键就是历史上“羌人”的自我认同与本土历史记忆。在本章中，除了略述清代以来北川羌人之认同变迁外，对此我并未多作说明。这主要是由于我们缺乏中国历史上“羌人”之本土认同与其本土历史记忆资料。虽然如此，由近百年来的地方文献、学者们的田野采访以及今日羌族之记忆，至少我们可以重建20世纪上半叶以来岷江上游与北川村寨居民之自我认同、历史记忆及其变迁过程。在此过程中，他们并非只是被动接受外人赋予的历史记忆。他们有自身的历史记忆，同时也采借、修饰来自外界的历史记忆。过去华夏对异族的历史与文化书写只流传在华夏之间，以强调“蛮夷”的异类本质。在近代国族主义之下，如今“羌族史”书写不只是为了让汉族阅读，也为了让羌族及其他少数民族阅读。国家教育与各种传播媒体（包括民族学者），将民族知识传入各个村寨之中。当羌族阅读各种核心群体建构的“羌族史”，并从中得其民族生命与认同之后，他们也开始写自己的“历史”。这个过程涉及人群间许多神话、历史与文化的争辩、修订与建构。

19世纪下半叶，西方“国族主义”，相关的“民族”概念与社会达尔文主义随着欧美列强的势力传入中国。忧心西方列强在中国的扩张，并深恐“我族”在“物竞天择”之下蹈黑种与红种人受人统治之后尘，中国知识分子结合“国族主义”概念与民主改革思想，极力呼吁“我族”应团结以自立、自强。这个“我族”，首先，特别是在革命派人士心目中，指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”。在较能包容满族的立宪派知识分子心目中，我族则包含满、蒙等族。后来，在欧美列强积极营谋他们在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，结合“中国人”（核心）与“四裔蛮夷”（边缘）而成“中华民疲”的我群认识，逐渐成为晚清与民国初年许多中国知识分子心目中的国族蓝图。这个国族的建构，主要赖建立这个大民族的“共同祖源记忆”以及建构新的“华夏边缘”来完成。“羌族史”便是这个“共同祖源记忆”的一部分，而作为少数民族的“羌族”也是新“华夏边缘”之一。

古代文献中有许多对“四方蛮夷”之奇风异俗描述，我们可以从三个不同的角度来阅读、分析这些文献记录。首先，事实：它们反映被描述者（非华夏）客观的生活习俗与文化表征。其次，叙事：它们反映描述者（华夏）因自身的文化与认同特质，而产生的对异文化之主观描述与偏见。第三，展演：此种叙事（无论是否真实）被个人或社会刻意展示、演出，被华夏与非华夏阅读、评论，而成为一种动态的社会记忆，因而在文化的污化（对于异族文化）、夸耀（对于我族文化）与模仿（弱势者对于优势者）等展演行动下，进行华夏化过程（非华夏成为华夏的过程）。这三种对文献的阅读与分析角度，也反映人类学文化研究的几种不同旨趣——客观文化描述及溯源；文化描述所反映之土著（包括人类学者）观点及其社会意义，以及权力关系下的文化展演与相关文化过程。

“一截骂一截”的族群体系告诉我们，首先，华夏化非但不是华夏认同的宽容性所致，相反地，是古代“华夏”对“蛮夷”的歧视推动整个“华夏化”过程。.其次，更重要的是，“华夏化”过程并非发生在文化、社会身份可截然区分的“华夏”与“蛮夷”之间，而是发生在文化、生活习俗与社会身份皆十分近似的人群之间。在华夏化过程进行的地区，究竟谁是“汉人”、谁是非汉，事实上是相当模糊的。第三，除了中国官府力量的涉入外，邻近人群间、社会阶级间以及两性间的本地资源分配、分享体系，是“华夏化”认同变迁产生的主要背景。以下，我更深入地解释这些现象。

基于这样的观点，在这一章中我将重新探讨、建构一个“羌族史”——事实上这是“羌”的历史，也是华夏之西方异族概念的观念历史。我将说明，“羌”作为一个华夏边缘，华夏心目中“西方那些异族”，如何在“华夏”的成长中不断向西漂移。以及这个华夏边缘在近代以来的变迁一一由“蛮夷”成为少数民族。这样的“羌”的历史，事实上是华夏西部族群边缘变迁的历史，也是我所谓“华夏边缘观点”的历史。

无论是古代华夏对”羌”文化的描述，或是被称为”羌”的人群之文化表征，或当代羌族的文化建构，“文化”都不只是一些客观的、结构性的或在历史时间中绵延不变的生活习俗。它们是透过文字、口述、身体与各种物象的”展演”，被人们践行、观看、批评、模仿、夸耀与修饰，以强化或改变各种社会认同与区分。游移在各种社会认同与区分之利害抉择中的个人，也经常因此改变其文化表征、展演，并改变文化表征对自身与他者而言之指涉意义。所有这些过程，并非经常发生在文化、族群、地理与社会距离遥远的群体间，而是发生在较亲近或常有接触的群体之间。人群间相互的文化歧视、夸耀与攀附，在这些地区形成一个模糊的古华夏边缘——在此，谁是“汉”、谁是”蛮夷”或“少数民族”？以及何者是“汉文化”或“土著文化”，都是模糊与经常被争辩的。就是这些发生在小地域间、亲近人群间的微观文化过程，造成我所称的华夏边缘变迁。因此当代羌族文化形成的近代过程，只是一个更长远历史过程的一部分，在此长远历史过程中，延续的是一个多层次的核心与边缘人群关系。

无论胡汉还是华夷，彼此的区别，不是血统和地理，而是文化。在掌握了很多中国知识的德川时代的学者那里，同样接受了以文化划分“华夏”和“夷狄”的观点，而不再按照地理空间、民族为划分的标准。他们将地理的中国和文化的中国加以区别对待。在他们看来，一旦“地理的中国”失落其道统和文化，那就是从中华转变成为蛮夷了。中华的称谓也可以用来形容传承了中华文明的其他地域。荻生狙徕认为：如果夷进而为夏，就当视之为华；如果夏退而为夷，就该视其为夷，关键看是否遵循了先王礼数。荻生的学生太宰春台《经济录》中称辨别夷狄的标准在于“礼义”，有之则为“中华”；无之则本为“中华”也可蜕变为蛮夷。日本如备礼义也可获得中华之名。1674年林春斋编撰的《华夷变态》正是这样一种观点的集中体现。而之前1669年山鹿素行的《中朝事实》就已经开始强调日本的文化地位，认为应当把“本朝”（指日本）当作“中国”，而且觉得这是“天地自然之势，神神相生，圣皇连绵”，到了本居宣长等人开始提倡“国学”，更是有了凌驾于满清中国之上的观点。这些日本学者强烈地认识到，满清人主中原统治了中国，于是原来的中国“先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺”。当时在江户的儒学者中就产生了一种把“中华”符号化的动向。他们认为清朝取代了明朝是“华夷变态”，亦即夷狄掌握了中国；甚至有人主张把日本称作“中国”。

以上所提及的“汉人”与“蛮夷”，并非是社会空间距离很远的人群，他们可能住在邻近的上、下游村落中，甚至可能生活在同一村落中。布迪厄所称以评价品味所造成的社会区分，以及吉哈德所称的模仿欲望，也都发生在社会中彼此亲近或常有接触的群体之间。在此边缘地区，“汉人”与“蛮子”间的社会文化差距不一定是客观事实，也不一定是非常鲜明。的确，透过“文化”与“历史”论述进行的人群间相互歧视、夸耀与攀附，也并非经常发生在文化、族群、地理与社会距离遥远的群体（如华夏与非华夏、士族与乡民）之间。相反地，它们常发生在较亲近的群体之间而形成一连串相互歧视、夸耀与模仿、攀附的链状反应。这些亲近群体间的界线相当模糊，界线模糊，使得一方有认同危机，因而以夸耀来造成区分或强调区分。另一方则因不堪受歧视，或在文化夸耀的熏染下，接受一种文化与历史价值观（什么是高尚的文化，什么是高贵的祖先源流），而爱慕、欣赏夸耀者之文化，因而以模仿、攀附来改变族群认同，以逃避歧视与迫害。此种由一截截相互模仿、歧视所造成的“模糊的华夏边缘”，在汉人知识分子的观察描述中，经赏售是有“熟番、生番”之分的地区。这些地区，是“华夏起源”之一关键地区；这些过程，也是”华夏形成”之一重要过程。