胡鉴民心目中的羌民范围，只分布在理番、茂县、汶川一带。在他看来，当时的“羌民”文化是羌人文化与汉人、戎人文化的综合体。他认为，当前羌民的文化混杂性，说明这民族曾经历一个长期迁徙的过程。他提及体质学、语言学与文化人类学研究的重要，但他并非以此界定“羌族”的范围，而是以这些学科来说明“羌民”与“西藏民族”间的关系。他指出，语言学者闻宥已证明羌语为藏语之一支；他自己则由历史上氐羌民族的迁徙及其经济形式，与“文化人类学”之“文化区”观点，将羌民归入大西藏文化区之内。

20世纪上半叶的羌民或羌族研究中，宗教信仰是一个重要主题。这个研究兴趣，部分来自于两种动机。其一是，对于有传教士身份的西方研究者而言，他们原本对人类“宗教”便很感兴趣。他们探索、描述本地的“原始宗教”，比较这些“非理性的”宗教在人类宗教信仰演化发展上的位阶，或尝试追溯其来源。其二是，在各种探索边缘的文化中心主义下，边缘少数民族或“原始土著”被居于政治文化优势的学者想像为落伍的、演化程度较浅的族群——文化落后的重要迹象之一，便是其日常生活仍深受宗教力量掌控。许多汉人与西方学者，因此特别关注这些“原始民族”的宗教。也因此，在陶伦士、葛维汉与胡鉴民等人有关羌民的著作中，土著宗教都是描述重点，“宗教”也都标示在这些著作的书名或篇名上。

因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我提及20世纪前半叶，陶伦士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化(嘉绒化)的地区更流行，因此他们怀疑羌民由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子；20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。

1930-1940年代在此地区进行民族考查的中国学术群体或个别学者，有受教育部委派的“大学生暑期边疆服务团”以及语言学者闻宥、民族学者胡鉴民等。同样地，“大学生暑期边疆服务团”的调查成员们也困惑于“羌民”文化的混杂性。因此在语言范畴等同于民族范畴的概念下，他们认为“羌人之辨别除由语言外，殆无他途可准”。他们的确也作了些初步的语言调查。于是在他们心目中，羌族不只包括汶川、理县、茂县等地的“羌民”，也包括黑水河上游麻窝一带的村寨人群(今为藏族)。

以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，各人之“经验”认知不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶伦士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵”。崇拜与拜物者——虽然历史悠久，但演化程度远不如汉人。葛维汉接受中国学者所建构的“羌族史”（姜姓族与周人对天的信仰），因而将羌民对“天”的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。

无论如何，“过大年”被认为是汉人习俗，因此在羌族文化建构中“牛王会”逐渐成了“羌历年”。地方自治政府在推行“羌历年”上扮演主要角色。1988年茂县举办全羌族的“羌历年”庆祝活动。次年，在汶川县举办庆典，1990年由理县举办，1991年由北川县接着举办。“羌历年”成为羌族新年的详细过程，我们并不清楚。胡鉴民等人对羌民“过年”习俗的描述，可能有一定的影响。各地羌族民众大多明白，过去并没有“羌历年”的习俗，他们常将之归于某一重要“羌族”的鼓吹或推动。如一位北川青片乡的羌族老人所言：

前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶伦士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。

究竟在三、四十年代，在服饰上那些可被称为羌人的服饰？以麻织长衫与头包布巾、扎绑腿来说，这也是清末民初时期许多西南汉族农民的普遍穿着。二〇年代在本地区进行民俗调查的黎光明等人，在其向中央研究院历史语言研究所提出的报告中称：「以布缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗」（黎光明、王元辉1929：44）。羊毛织成的「毪织褂褂」目前被羌族知识分子认为是羌文化的特征，因为他们认为本民族从前是「牧羊的民族」。但民国三十三年所编的《汶川县志》中却称，「以地产羊毛，人多以编毛为生，故多织毛为衣，三族皆同，仅羌、土较普遍而已」（祝世德1944：304）。这里所谓的三族是指汉、羌与土（土指瓦寺土司属民，也就是较汉化的嘉绒藏族）。又如，四十年代在「羌民」中作调查的胡鉴民指出，制花鞋的艺术，似乎是受汉人的影响：某些汉化很深的地区，制花鞋的艺术也最发达（1944：40）。前述的David Crockett Graham也认为，有时羌族妇女会学习汉族刺绣，来装饰她们的衣袖或围裙（1958：21）。此外Graham所描述的羌文化，无论是山歌或是以端公为中心的宗教，都是「土著与汉文化」的混合体。Torrance虽强调羌民的「以色列」文化根源，但他书中所附的照片却显示，当时羌民的穿着实与汉民差别不大，尤其是上层土司头人。

据陶伦士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。事实上，根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路牧业远较汶、理地区为重的赤不苏，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶伦士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论在20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样的过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。

早期进入岷江上游作调查的中国学者中，胡鉴民可能是最具“学术性”的调查者。他努力发掘羌民“固有的”或“传统的”文化。在服饰方面，他认为以羊毛与麻为原料所制的衣服，是羌民传统工艺。至于较精致的绣花鞋与织花带，他怀疑这是受汉文化或藏文化影响的产物。在饮食方面，他认为“做馒馒”是羌民的传统方法，并指出“馒馒入火烤当然是原始的办法”；由蔑笼蒸馒头，则被他视为土著汉化的结果。显然，胡鉴民心目中有相当明显的“民族文化进化观”，羌民在此进化阶梯上是较低下的民族。因此所有质朴、原始的文化因素，都成为羌民的传统。这种见解也表现在他对羌民饮酒习俗的看法上。他说，羌民“像许多浅演民族一样，嗜酒之癖甚深”。浅演民族，也就是演化较浅的民族。无论如何，对胡鉴民来说，羌人文化探索中充满了挫折。他承认，“在现在羌民所有的许多工艺与发明之中，要分辨出何者为羌人固有文化，何者由汉化或番化、嘉戎化而来，已颇不容易”。

以此看来，近代中国民族学者探索岷江上游的“羌民文化”，并将其中一些因素理解为更大范围的“氐羌系民族”共同文化遗产，这些学术探求及其成果所造成的文化展演，则成为另一次华夏边缘变迁的重要转折点。首先，这些探索活动以及学者们对羌民文化的描述（包括汉、羌、藏间的区分），强化了“羌族”这一概念——羌族是一个有共同体质、语言和文化的民族，逐渐成为汉人知识分子的民族常识。透过文化描述，特别是透过对宗教活动的描述，羌族也被建构成一个迷信而文化落后的少数民族。在胡鉴民的著作中，我们看见作者经常以浅演、原始等词，来形容羌民宗教与其他文化特征。他对羌族宗教及生活习俗“原始性”的描述，透过文字传播，成为一种被展示的社会记忆。此社会记忆被当时的汉人知识分子阅读、获知，逐渐形成他们心目中的“羌族”意象。尽管如此，相较于过去华夏对“蛮夷”的文化描述，新学术下的“羌族”文化书写被描述成有特色的、鲜明的或传统的少数民族文化。如今许多“羌族”皆乐于展演他们的少数民族文化。在下一章中，对此将有详细说明。

当时汉人学者们也期望找到传统的或典型的“羌民文化”，然而他们对于文化上的“羌民”却感到非常困惑。《川西调查记》的作者们认为，“羌人”之文化现象均与内地汉人相若，即使有差别也只是枝节而已。在体认到界定羌人文化的困难后，他们的结论是：“羌人之辩（辨）别除由语言外，殆无它途可准。”困惑于羌民混杂文化特性的胡鉴民，也从“羌语”的语言类属中，得到他对“羌族文化”分类属性的信心。他指出：

首先，在第九章中，我将说明中国文献与考古所见之古代“羌人”文化面貌，以及20世纪前半叶民族学者所描述的岷江上游羌民文化。我们不一定能“重建”古代羌人的文化面貌，然而却可能在学者对”羌文化”的描述与探索中，分析“描述者”（如范晔、姜炳章、陶伦士、胡鉴民等人）在描述“他者”时的特殊兴趣与偏见，以了解这些描述者自身的族群与文化认同。我们也可以观察，在描述者与被描述者间的经济、政治与文化权力差距下，人们（描述者）对他者（被描述者）“文化”之贬抑、污化，及对自身文化的夸耀、如何造成他者之文化模仿与攀附。这些文化过程，曾造成了以”羌”表述的华夏边缘之变迁。

无论是「发现」羌民文化的独特性，或困惑于羌民文化的混杂性，这些学者心目中似乎都有一个对「民族」的定见：民族是一群有共同的血统（体质）、语言、文化、生活习惯、宗教信仰等客观特征的人群；这些体质、语言与文化特征在此人群中被一代代的沿承传递，在此过程中因与他民族的往来接触，可能混杂他民族的血统与文化。因此，他们都期望在「羌民」中找到一些共同的体质或文化特质——代表该民族「原型」的体质、文化特质。这种找寻一个民族共同的体质或文化特质并将之视为「原型」的努力，表现在当时的民族志工作上，如胡鉴民对羌民的宗教信仰与经济生活的观察与描述，如Graham对羌民习俗与宗教的描述，如调查者留下的大量显示体质与交化特征的照片。虽然对胡鉴民与Graham来说，他们可能一直困惑于何者是「典型的」羌民文化，但他们可能不会知道在他们对民族文化典范的探索中，他们也强化了这个典范的「羌民」概念；在此概念下，他们对羌民的记录、描述都被后之学者选择性的用来使这个民族概念更明晰。