地方志中姜炳章等人留下的诗文，对番民文化的描述，对汉、番关系之纪事，以及有关何卿功业之记载，都成为一些不断被重述的社会记忆，进一步边缘化本地非汉族群及其文化，使得透过各种媒介接触到此类社会记忆的北川“番民”，逐渐学习、攀附汉人文化。到了道光时期，据道光《石泉县志》称，“乃两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者，随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。”到了国民政府时期，如本书第三章所述，虽然仍被下游的人称作“蛮子”，但是几乎所有北川的山间村落人群都自称是“汉人”了。

这篇诗歌，表达了一位汉人士大夫边疆官员对“非我族类”之语言、文化的轻视，及其对汉文化的自负与夸耀，也表达了他希望在此成就如“箕子教化朝鲜”般的功业。虽然由各方面记载看来，姜炳章是一位文章、政事均佳的学者官员，也是一位爱民的好地方官，但显然他无法摆脱自身的文化偏见。以汉文化教化土著，“愿将花雨洗蛮风”，是他以及历史上许多边疆官吏的共同使命。而在不对等的政治、经济与社会关系下，他们对异文化的叙事成为流动与被展示的社会记忆，因而使得许多非汉土著逐渐以自身文化为耻。

姜炳章以汉文化所作的文化夸耀，主要表现在他对本地“大禹”历史文化记忆的表彰上。他重修本地的“禹王庙”，建“神禹故里坊”，又作《重建夏禹王庙记》、《禹穴考》、《石纽歌》等文章，以宣扬大禹之功，强调石泉（北川旧称）为圣人大禹所生之地。显然，他是以大禹记忆来强化一种以“圣兴之域”为荣的“北川人认同后来，这些姜氏的诗文都被收录在历代石泉及北川地方志中，并得以流传。另外值得注意的是，在《石纽歌》与前述《白草歌》中，姜炳章都提及他在白草乡间欣然见到读书习文的学子，他并对这些学子亲自指点一二。在事实层面，我们不清楚在清乾隆年间，北川白草河流域延师教子读汉文经书之风有多兴盛，我们更不知道大禹是否真的生在北川。然而在叙事层面，这显示在一位汉人士大夫心目中，“神禹故里”及“读圣贤书”、“读书应考”是本地作为文明教化之域的重要象征。最后，这样的文化价值观，在展演层面，透过各种文化媒介（包括姜氏的诗文）的展示、夸耀与模仿演示，影响并造成一些社会现实——在20世纪上半叶，本地人普遍自称汉人，读汉文书，并以北川为大禹故里为荣。

在另一种本土羌族文化建构下，“端公”别有意义。近年来，一些羌族知识分子热衷于“禹文化”研究。他们认为，大禹文化表现在端公的法事上。端公作法时所跳的就是“禹步舞”；端公作“索卦”，就是根据大禹所作的“连山易”。但毕竟，能建构与传述此种“大禹文化”的只是少数老年羌族知识分子。因此，这样的“大禹文化”在民间流传并不广泛。但“大禹”是古老的羌族祖先，这一记忆却普遍流传在羌族之间。在本书第九章中，我曾说明，姜炳章等北川地方官员，曾以大禹记忆来强化一种以“圣兴之域”为荣的“北川人认同”。此“北川人认同”，也是一种汉人认同。在第八章中，我也说明了“大禹子孙”在当代羌族认同上的意义——大禹及其子孙，在北川如何由“汉人”成为“羌族”，以及北川与汶川羌族知识分子对于“大禹出生地”的争论，在此不再赘述。

首先，在第九章中，我将说明中国文献与考古所见之古代“羌人”文化面貌，以及20世纪前半叶民族学者所描述的岷江上游羌民文化。我们不一定能“重建”古代羌人的文化面貌，然而却可能在学者对”羌文化”的描述与探索中，分析“描述者”（如范晔、姜炳章、陶伦士、胡鉴民等人）在描述“他者”时的特殊兴趣与偏见，以了解这些描述者自身的族群与文化认同。我们也可以观察，在描述者与被描述者间的经济、政治与文化权力差距下，人们（描述者）对他者（被描述者）“文化”之贬抑、污化，及对自身文化的夸耀、如何造成他者之文化模仿与攀附。这些文化过程，曾造成了以”羌”表述的华夏边缘之变迁。