南诏最高统治者虽然管辖滇东、滇东北、黔西北和川西南的乌蛮，但是各地乌蛮又具有相对的独立性，形成强大的奴隶主地方势力。这些大大小小的乌蛮“鬼主”各自为政，互相争斗，他们根据自身的利害关系，时而依附南诏，时而依附吐蕃，时而又归附唐王朝。南诏国虽然将大部分西南夷地区统一在自己版图之下，但始终没能将自成系统的乌蛮大小鬼主统一在一起，彝族先民乌蛮主要聚居区的奴隶制仍然十分分散。这种局面，延续至宋代大理国时期仍然没有明显改变，云南洱海、滇池各族包括彝族已进人封建领主制阶段，而川西南凉山及滇东北、黔西地区的彝族还处于分散的奴隶制的鬼主统治局面。在凉山地区，黑彝奴隶主的统治局面，却一直延续到20世纪50年代初没有根本的改变。

这里，司马迁以巴蜀为中心，叙述了其南部、西部即今贵州西部，云南、四川西部和西北部以及甘肃南部一带的少数民族分布及文化生活习俗，同时概括出这一地区的民族系属。秦汉之际，西南夷的两大民族系统，一是蛮或越，一是夷。蛮或越即濮越族群，夷即氐羌族群。自新石器时代起，这两大族群濮越和氐羌就交汇在中国的西南端，以滇池和洱海为中心，形成了灿烂的古代文化，开西南夷文化之先声。在《史记》中，西南夷是“南夷”和“西夷”的合称。“大体说来，夜郎地区属南夷，今川西邛、筰、冉𩧪白马等地属西夷；滇池和洱海地区是‘西南夷’之‘西南’。从族系上研究，南夷基本上属濮越，西夷基本上属氐羌，滇池地区的主体民族滇，属于濮越族群，南夷文化色彩浓厚；洱海地区的主体民族雋、昆明，属于氐羌族群，受西夷文化影响较大。自然，不仅这两个地域都杂居着另一族群居民，即便在南夷夜郎和西夷邛筰地区，也都有不同族系的民族存在。”

语言是一种“社会化石”。彝语在语言系属上属于汉藏语系藏缅语族彝语支，因而与藏缅语族特别是彝语支各民族有密切的亲缘关系。彝语支诸族是同源的，其源头正是在古老的氐羌族群之中。《东观汉纪》、《后汉书•西南夷传》记载东汉明帝永平年间（公元58——75年），在今川西有一支“白狼羌”，受到益州刺史朱辅的招抚归顺汉朝，并作3首“慕化归义”的诗歌，有古羌语与汉语对译。据研究，其中有20多个词汇和彝语完全相同，同纳西、普米、藏、羌等族的语言相同或相近。

东爨乌蛮地区，自三国以后，便是叟人的重要活动地区。西晋末年，叟人在建宁（今曲靖）和朱提（今昭通）形成了两大活动中心。叟人在滇东北地区的发展与彝文书中记载的仲牟由传说是吻合的。仲牟由是彝文文献中记载的第三十一世祖先，汉译文写作渎母吾、笃孟俄、祝明、仲由蒙、仲磨繇、笃穆、笃穆俄、隆穆、足木乌等。《西南彝志》记载，彝祖一世始祖名叫希母遮，以父子连名形式，传至第三十一世为仲牟由。有学者认为仲牟由当为战国时人。有人认为仲牟由时代在公元2世纪后期（东汉晚期）。仲牟由生六子，分居各地，向四方发展，即所谓“六祖分支”。仲牟由长房生子慕雅切、慕雅考，向“楚吐以南”发展为武、乍两个支系，分布于滇西、滇中、滇南一带；次房生子慕雅热、慕雅卧，分布“洛博以北”，在今云南昭通和川西、川南一带；三房生子慕克克、慕齐齐，向“实液中部”发展，为布、默两个支系，为今云南会泽、宣威、曲靖和贵州毕节、兴义、安顺、六盘水以及广西隆林等地的彝族之祖。关于仲牟由后裔的事迹，元、明、清时期的汉文史书多有记载，与各种彝文文献记载基本一致。彝族六祖分支大致在3个主要区域：乌蒙（昭通）、芒部（镇雄）、乌撒（威宁）等地为一支，东川（会泽）、会川（会理）等地为一支，水西（大定）、普里（普定）等地为一支。根据史籍的记载，唐代东爨地区、雋州地区和黔州地区的乌蛮，有着共同的亲缘纽带，他们的后裔都有着“共祖”的观念。

徐嘉瑞指出：“此为最古之羌族连名制，见于正史者也。此种制度当由析支流入蜀汉，即冕宁川西之父子连名制。又流于徼外，即后来南诏之父子连名制。”彝语支各民族，特别是彝族对这种命名方式保存得最为完整。如唐代彝族所见的南诏，其统治阶级世系为：细奴逻——逻盛——盛逻皮——皮逻阁——阁逻凤——凤伽异——异牟寻……；至今四川大小凉山和云南宁蒗小凉山还能找到四五十代至七八十代不等的父子连名的谱牒。从古羌人的父子连名制和现代彝族的父子连名制中，可以窥探出彝族与古羌人具有的亲缘关系的信息。

成都具有悠久的纺织历史，在青羊宫附近便曾出土过原始陶制纺锤。在四川，自古就流传着古蜀国王“蚕丛”自岷江上游入四川盆地后，教人养蚕织布的传说。成都得名为“锦官城”（简称“锦城”）亦与蜀锦的生产有关。东汉时，成都因织锦业发达，政府曾设置专门机构“锦官”进行管理。在当时成都南门的万里桥南岸建有锦官城，织锦工人被集中起来由锦官进行管理，久而久之，成都又有了另外一个名称——“锦城”或者“锦官城”。在锦官城附近，有织锦工人集中居住的地方，称为“锦里”。到宋代，为满足宫廷之需，成都府官员吕大防还设置了规模可观的“锦院”，作为官办织锦工场，锦院年产蜀锦近2000匹。至明清之时，虽然云锦、宋锦日益兴盛，但成都的官办织染局却依旧大量生产着“贡锦”。锦官城的织机和织造技术，在全川乃至全国长期处于领先地位。东汉时成都的足踏织锦机堪称当时世界上最先进的织机，亦是我国古代织造技术最高成就的代表。它以多综多蹑织机为主，唐宋以来这里使用的是束综提花的花楼织机。而现代蜀锦采用的是分条整经的方式，更适宜于牵彩条经。有锦缎等丝织品交易的市场，称为“锦市”，锦市上交易的锦五光十色，主要有流霞锦（月华三闪锦）、雨丝锦、方方锦、条花锦、铺地锦、浣花锦、散花锦等。其中，“方方锦”是在织物单一的底色上，以彩色经纬丝配成若干个不同色彩的方格，以水波纹、万字纹作暗底花纹，后来还发展为于小方格内填充各种小团花；“月华锦”由数组彩色经线排列成由浅入深、逐步过渡的色彩，然后加上装饰花纹，月华锦在牵经时要根据彩条配色以及经线配色的编号，按彩条的秩序、宽窄、色经的深浅变化规律来排列籰子，每牵完一柳头，必须调换一部分籰子，称为“手手换”，此为蜀锦独有的牵经方法；“雨丝锦”由传统的“月华三闪”发展而来，是利用白色和其它色彩的经线作色、白相间，彩条疏密不同的排列，状如雨丝，中间饰以各种花纹图案；“浣花锦”亦称“落花流水锦”，是以梅花、桃花或其它单朵花组合成旋涡宛转、落花漂浮的图样，简练、古朴而典雅；“铺地锦”也叫“锦上添花”，系以几何形或其他细小花纹为地纹组织，其上再饰以诸如宝相花等大朵花卉，能取得层次分明、色彩富丽之效果……在成都除“锦市”外，还有“蚕市”。宋代成都一年一度的“蚕市”十分兴旺，蚕市上交换蚕种、桑条、饲养用具，还设有专门的茧馆。蚕市贸易一般从正月开始到三月结束。时人张仲舒曾作有《蚕市词》：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春遨灯火上红楼，车马溢瀛州。人散后，茧馆喜绸缪。柳叶正饶烟黛细，桑条何似玉纤柔，立马看风流。”蚕市的盛况由此可见一斑。供锦官们南来北往居住的客栈，被称为“锦官驿”。它坐落在成都城区内东南部，锦江边上的九眼桥畔。从锦官驿出门便是水码头，上船即可出发，下船便可交易。由于特殊的地理位置，这里从古代起就是商贾云集、百工兼备、人来人往、热闹非凡的场所。这里是来自全国大宗商品的聚散地，周围建有不少具有川西特色的老宅院。这些院落大多有着雕花窗棂、穿斗梁柱、青砖围墙、高门槛、抹泥墙，四方的天井和高翘的飞檐，显得古朴而雅致，直到今天，它们中的一些还保留着清末民初的风采。1999年，成都市人民政府颁布了《成都市城市总体规划：历史文化名城保护规划》，据此，设定了宽巷子、大慈寺、文殊院、水井坊4个历史文化保护区，其中的“水井坊”保护区，就在锦官驿附近，它是一座发现于20世纪90年代初、建于公元14世纪的古代酿酒作坊，1999年被定为全国重点文物保护单位。锦官驿古民居群虽然不在规划保护之列，但它却得益于水井坊的发掘和保护，而能在一次又一次的拆迁中幸存下来，只是它们中的大多数因保护不善而日见败落。

成都具有悠久的纺织历史，在青羊宫附近便曾出土过原始陶制纺锤。在四川，自古就流传着古蜀国王“蚕丛”自岷江上游入四川盆地后，教人养蚕织布的传说。成都得名为“锦官城”（简称“锦城”）亦与蜀锦的生产有关。东汉时，成都因织锦业发达，政府曾设置专门机构“锦官”进行管理。在当时成都南门的万里桥南岸建有锦官城，织锦工人被集中起来由锦官进行管理，久而久之，成都又有了另外一个名称——“锦城”或者“锦官城”。在锦官城附近，有织锦工人集中居住的地方，称为“锦里”。到宋代，为满足宫廷之需，成都府官员吕大防还设置了规模可观的“锦院”，作为官办织锦工场，锦院年产蜀锦近2000匹。至明清之时，虽然云锦、宋锦日益兴盛，但成都的官办织染局却依旧大量生产着“贡锦”。锦官城的织机和织造技术，在全川乃至全国长期处于领先地位。东汉时成都的足踏织锦机堪称当时世界上最先进的织机，亦是我国古代织造技术最高成就的代表。它以多综多蹑织机为主，唐宋以来这里使用的是束综提花的花楼织机。而现代蜀锦采用的是分条整经的方式，更适宜于牵彩条经。有锦缎等丝织品交易的市场，称为“锦市”，锦市上交易的锦五光十色，主要有流霞锦（月华三闪锦）、雨丝锦、方方锦、条花锦、铺地锦、浣花锦、散花锦等。其中，“方方锦”是在织物单一的底色上，以彩色经纬丝配成若干个不同色彩的方格，以水波纹、万字纹作暗底花纹，后来还发展为于小方格内填充各种小团花；“月华锦”由数组彩色经线排列成由浅入深、逐步过渡的色彩，然后加上装饰花纹，月华锦在牵经时要根据彩条配色以及经线配色的编号，按彩条的秩序、宽窄、色经的深浅变化规律来排列籰子，每牵完一柳头，必须调换一部分籰子，称为“手手换”，此为蜀锦独有的牵经方法；“雨丝锦”由传统的“月华三闪”发展而来，是利用白色和其它色彩的经线作色、白相间，彩条疏密不同的排列，状如雨丝，中间饰以各种花纹图案；“浣花锦”亦称“落花流水锦”，是以梅花、桃花或其它单朵花组合成旋涡宛转、落花漂浮的图样，简练、古朴而典雅；“铺地锦”也叫“锦上添花”，系以几何形或其他细小花纹为地纹组织，其上再饰以诸如宝相花等大朵花卉，能取得层次分明、色彩富丽之效果……在成都除“锦市”外，还有“蚕市”。宋代成都一年一度的“蚕市”十分兴旺，蚕市上交换蚕种、桑条、饲养用具，还设有专门的茧馆。蚕市贸易一般从正月开始到三月结束。时人张仲舒曾作有《蚕市词》：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春遨灯火上红楼，车马溢瀛州。人散后，茧馆喜绸缪。柳叶正饶烟黛细，桑条何似玉纤柔，立马看风流。”蚕市的盛况由此可见一斑。供锦官们南来北往居住的客栈，被称为“锦官驿”。它坐落在成都城区内东南部，锦江边上的九眼桥畔。从锦官驿出门便是水码头，上船即可出发，下船便可交易。由于特殊的地理位置，这里从古代起就是商贾云集、百工兼备、人来人往、热闹非凡的场所。这里是来自全国大宗商品的聚散地，周围建有不少具有川西特色的老宅院。这些院落大多有着雕花窗棂、穿斗梁柱、青砖围墙、高门槛、抹泥墙，四方的天井和高翘的飞檐，显得古朴而雅致，直到今天，它们中的一些还保留着清末民初的风采。1999年，成都市人民政府颁布了《成都市城市总体规划：历史文化名城保护规划》，据此，设定了宽巷子、大慈寺、文殊院、水井坊4个历史文化保护区，其中的“水井坊”保护区，就在锦官驿附近，它是一座发现于20世纪90年代初、建于公元14世纪的古代酿酒作坊，1999年被定为全国重点文物保护单位。锦官驿古民居群虽然不在规划保护之列，但它却得益于水井坊的发掘和保护，而能在一次又一次的拆迁中幸存下来，只是它们中的大多数因保护不善而日见败落。

年画中此类题材的作品，在晋南、鲁西、江浙、闽东、川西、豫中，以及台湾的台中等地较老的年画作坊里，都曾刻绘成图。有些原稿尚藏在个人手中。举此以说明中国美术史中尝谓元代以后，人物画衰落，而未审民间年画艺人承传了这一画体创作，遗作尚存，一直发展未绝。

成都具有悠久的纺织历史，在青羊宫附近便曾出土过原始陶制纺锤。在四川，自古就流传着古蜀国王“蚕丛”自岷江上游入四川盆地后，教人养蚕织布的传说。成都得名为“锦官城”（简称“锦城”）亦与蜀锦的生产有关。东汉时，成都因织锦业发达，政府曾设置专门机构“锦官”进行管理。在当时成都南门的万里桥南岸建有锦官城，织锦工人被集中起来由锦官进行管理，久而久之，成都又有了另外一个名称——“锦城”或者“锦官城”。在锦官城附近，有织锦工人集中居住的地方，称为“锦里”。到宋代，为满足宫廷之需，成都府官员吕大防还设置了规模可观的“锦院”，作为官办织锦工场，锦院年产蜀锦近2000匹。至明清之时，虽然云锦、宋锦日益兴盛，但成都的官办织染局却依旧大量生产着“贡锦”。锦官城的织机和织造技术，在全川乃至全国长期处于领先地位。东汉时成都的足踏织锦机堪称当时世界上最先进的织机，亦是我国古代织造技术最高成就的代表。它以多综多蹑织机为主，唐宋以来这里使用的是束综提花的花楼织机。而现代蜀锦采用的是分条整经的方式，更适宜于牵彩条经。有锦缎等丝织品交易的市场，称为“锦市”，锦市上交易的锦五光十色，主要有流霞锦（月华三闪锦）、雨丝锦、方方锦、条花锦、铺地锦、浣花锦、散花锦等。其中，“方方锦”是在织物单一的底色上，以彩色经纬丝配成若干个不同色彩的方格，以水波纹、万字纹作暗底花纹，后来还发展为于小方格内填充各种小团花；“月华锦”由数组彩色经线排列成由浅入深、逐步过渡的色彩，然后加上装饰花纹，月华锦在牵经时要根据彩条配色以及经线配色的编号，按彩条的秩序、宽窄、色经的深浅变化规律来排列籰子，每牵完一柳头，必须调换一部分籰子，称为“手手换”，此为蜀锦独有的牵经方法；“雨丝锦”由传统的“月华三闪”发展而来，是利用白色和其它色彩的经线作色、白相间，彩条疏密不同的排列，状如雨丝，中间饰以各种花纹图案；“浣花锦”亦称“落花流水锦”，是以梅花、桃花或其它单朵花组合成旋涡宛转、落花漂浮的图样，简练、古朴而典雅；“铺地锦”也叫“锦上添花”，系以几何形或其他细小花纹为地纹组织，其上再饰以诸如宝相花等大朵花卉，能取得层次分明、色彩富丽之效果……在成都除“锦市”外，还有“蚕市”。宋代成都一年一度的“蚕市”十分兴旺，蚕市上交换蚕种、桑条、饲养用具，还设有专门的茧馆。蚕市贸易一般从正月开始到三月结束。时人张仲舒曾作有《蚕市词》：“成都好，蚕市趁遨游。夜放笙歌喧紫陌，春遨灯火上红楼，车马溢瀛州。人散后，茧馆喜绸缪。柳叶正饶烟黛细，桑条何似玉纤柔，立马看风流。”蚕市的盛况由此可见一斑。供锦官们南来北往居住的客栈，被称为“锦官驿”。它坐落在成都城区内东南部，锦江边上的九眼桥畔。从锦官驿出门便是水码头，上船即可出发，下船便可交易。由于特殊的地理位置，这里从古代起就是商贾云集、百工兼备、人来人往、热闹非凡的场所。这里是来自全国大宗商品的聚散地，周围建有不少具有川西特色的老宅院。这些院落大多有着雕花窗棂、穿斗梁柱、青砖围墙、高门槛、抹泥墙，四方的天井和高翘的飞檐，显得古朴而雅致，直到今天，它们中的一些还保留着清末民初的风采。1999年，成都市人民政府颁布了《成都市城市总体规划：历史文化名城保护规划》，据此，设定了宽巷子、大慈寺、文殊院、水井坊4个历史文化保护区，其中的“水井坊”保护区，就在锦官驿附近，它是一座发现于20世纪90年代初、建于公元14世纪的古代酿酒作坊，1999年被定为全国重点文物保护单位。锦官驿古民居群虽然不在规划保护之列，但它却得益于水井坊的发掘和保护，而能在一次又一次的拆迁中幸存下来，只是它们中的大多数因保护不善而日见败落。

北川由茂县越过土地岭梁子，经土门往东下河谷，便进入湔江流域的北川县。比起岷江上游的阿坝州，这儿山岭的海拔高度较低，河谷盆地较宽。成片的大森林几乎不见，只在西北角的小寨子沟一带有较完整的森林。湔江有四条重要支流：青片河、白草河、白泥河与都坝河。同样地，愈往上游去的山区村落生活较苦，愈往下游的村落生活较宽裕。往西北去，还可见一些非汉本土文化遗痕；愈往东南，则所见与川西汉人聚落无异。目前羌族村落主要分布在西北半部的青片河、白草河两岸及其支流地区。过去在明、清时期，这一带居住的是以“好为乱”著称的青片羌与白草羌。然而在20世纪中，本地居民几乎都自称是汉人。当前的北川羌族，大多是在1980年代中，经由民族识别、登记而成为羌族的。据本地民族干部称，目前羌族约占北川总人口的40%。

在语言学方面，20世纪上半叶以来国族主义下的语言学研究，为中华民族之结构建立语言学框架。羌语，在此框架中为汉藏语系中之藏缅语族下，羌语支语言的一部分。汉藏语系→藏缅语族→羌语支→羌语，如此一层层由大而小之语言涵括结构，与民族学者所称的中华民族→藏族与部分西南民族→氐羌系民族→羌族，此一层层由广而狭的民族结构相互呼应。西方著名中国古代史学者蒲立本也认为，姜姓族与姬姓周人都是羌的一部分，也就是戎的一部分。他根据《左传》所载姜戎君长之语称戎与华夏“语言不达”，以及东汉时记录的川西某羌部之“白狼歌”为一种藏缅语，因而认为羌是藏缅语民族。

遥想当年，蜀锦生产千百年来历经世变而产销不衰，并在历史上形成了官营督造和民间作坊并行发展的格局。20世纪40年代初期，正值蜀锦“盛世”，成都有织机3万多台，织工5万余名，是全城最大的一个行业，时称“长机帮”，说明成都当时的手工织锦的盛况。一年一度的“烧纸会”后，川西坝子盛产的优质蚕丝大量上市，锦官城家家织机房纷纷开工织锦，专收蜀锦的“庄口”催着要货……春熙路、东大街各大绸缎铺里临门码放着大量的绸缎，随之有了华灯初放时身着锦缎华服的少妇，有了芙蓉花下吹打而来的嫁妆体面的迎新娘队伍，有了民族地区商人跋山涉水、一路风尘赶来捧着金银交换“寸锦寸金”的场景。再看看蜀锦的现在，让人感触良多……

遥想当年，蜀锦生产千百年来历经世变而产销不衰，并在历史上形成了官营督造和民间作坊并行发展的格局。20世纪40年代初期，正值蜀锦“盛世”，成都有织机3万多台，织工5万余名，是全城最大的一个行业，时称“长机帮”，说明成都当时的手工织锦的盛况。一年一度的“烧纸会”后，川西坝子盛产的优质蚕丝大量上市，锦官城家家织机房纷纷开工织锦，专收蜀锦的“庄口”催着要货……春熙路、东大街各大绸缎铺里临门码放着大量的绸缎，随之有了华灯初放时身着锦缎华服的少妇，有了芙蓉花下吹打而来的嫁妆体面的迎新娘队伍，有了民族地区商人跋山涉水、一路风尘赶来捧着金银交换“寸锦寸金”的场景。再看看蜀锦的现在，让人感触良多……

白羊在北川的北方，目前其本地族群被识别为藏族。松潘毛儿盖，目前也是藏族地区。无论是说本家族来自白羊，或本地人起源于毛儿盖.，都是在强调本家族的“少数民族”本质。在以上口述中，强调本家族来自“正宗少数民族地区”，此所显示的情境，便是近年来北川羌族知识分子强烈的羌族认同。小坝乡的内、外沟共有五个村。这位中年人并未说明，“从松潘毛儿盖过来的五弟兄”，是否便是这五个村的始祖。相反地，他认为除了姓董、姓王的以外，本地其他家族都是逃荒由外地来的，外地逃荒来的，指的是川西汉人。

无论是在杂谷脑河北岸或南岸，由于狭隘的“尔玛”认同，过去谈婚嫁时当地人很在乎对方家族是否“根子纯净”。所谓“根子纯净”便是说，没有汉人或藏人的根根，祖先也没有作乞丐或得麻风病的。从前沟与沟之间，沟里上游与下游村寨之间，阳山或阴山村寨之间，人们都常闲言对方“根子不纯”，因此可以“打亲家”（结亲）的范围相当狭隘。然而，目前桃坪、通化、薛城以及汶川龙溪等地的杂谷脑河南北两岸各沟村寨中，许多家族都宣称祖先来自湖广或川西崇庆、彭州等地。这似乎与他们强调自身为“根子纯净”的本地人有些矛盾。他们的解释经常是，川西各县与“湖广”过去都是古羌人所居的地方，因此从这些地方来的人群乃是正统“羌族”。

茂县北路太平附近山上的牛尾巴寨，村寨中各房屋间的距离较宽，集结如城的聚落不见了。到了松潘小姓沟，屋与屋间的距离更大，房屋多为木、泥结构建筑。可见在过去，这儿村寨聚落间的关系比较舒缓。无论在理县、茂县或松潘，村寨中的房屋大多为三层建筑；下层关牲畜，中层住人，上层通常只有一小间敬菩萨的经堂或储藏间，其余空间则是泥铺的屋顶平台，作为曝晒粮食之用。各层楼之间以一种独木梯上下。在北川地区，村落多坐落在河坝或低山腰上。说这儿的羌族“居村”而非“居寨”，主要是因为这儿没有阿坝州那种连结成片的石砌房屋，所见只是汉式村落。房屋也与一般川西汉式农舍建筑无异。主屋由瓦顶与竹木墙构成，有雕花的窗牖；猪舍与柴房在主屋之外。

在前一节中，我曾提及1915年前后在羌民地区传教及作民俗调查的陶伦士。他根据自己的西方“民族学”知识，根据中国历史文献与汉人及土著的口述，以及根据他在此多年的观察，得到对当地人群的认识与相关族群分类概念。在其1920年出版有关羌族的书中，他认为川西的民族有羌、㑩㑩、戎、猼猓子、西番；在1937年出版的另一著作中，他将戎改为嘉绒，而又加入黑水、瓦寺等民族。由此可以看出，在那时学者们对“民族”分类的看法很混乱，且与今日有相当不同。

由于“5.12”地震，羌族从边远的川西震区走入了人们的视野。而“羌绣”、“羌历年”等具有民族代表性的名词也一跃成为人们关注的话题。IBM笔记本与羌族村寨联合推出了“锦绣新年”的活动，伴随新品附赠一系列羌绣车饰和笔记本内胆包、手提包等。而媒体对震后“羌历年”的报道也呈激增趋势。斯大林将民族的四个特征总结为“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质”。共同文化和心理素质都是处于隐性的无意识层面的，而民间仪式则是少数民族文化的集中外显表现。

元、明而后，羌戎后裔的西蕃虽说没有能建立一个有组织的大王朝，但自元世祖封西蕃高僧八思巴为“大宝法王、大元帝师”以统领其地僧尼之后，后嗣世袭其号，西藏遂成为一个佛教国。到元顺帝时，西宁湟水边上龙本族里产生了一个极聪明的小孩罗桑扎巴，入家称他为“宗喀巴”，他到西藏勤苦修习了一生，创立“黄教”，把藏中原有的“黑教”压了下去。佛法经他的整肃，更大行于番部。除土伯特四部(前藏、后藏、阿里及川西）、青海廿九旗，厄鲁特蒙古各王旗及甘、川、滇各边番土司等区域都奉行黄教外，连内外蒙古全部也唯西藏黄教活佛的马首是瞻。因为西藏以宗教的法王兼取治的领袖，拿宗教来维系政治的组织，一切的军事、政治、法律、教育、文化等等都集中在寺院的喇嘛手里，因此西藏佛教的区域早已超过了当年吐蕃最盛时代的政治疆域，其组织的严密也超过了当年的吐蕃。藏人称甘肃西南部、青海、川西和云南北部为“安多区”，这一区和前后藏因宗教的统一而发生民族的团结，可以说吐蕃虽亡而实际上还是存在。

较认真的学者考虑到“民族”是一个有共同体质、语言、经济生业、宗教信仰与文化特征等的人群，他们也以此来思考历史上的“羌族”。因此，他们努力在文献、考古与民族学资料上印证这个“羌族”在广大时空中的存在与延续。部分考古遗存中的火葬以及岷江上游村寨人群的火葬之俗，被认为是文献中“羌人火葬”的反映。当代岷江上游村寨居民有“白石”崇拜，因此有些随葬白石头的墓葬被认为是古“羌人”遗存。当代羌族中有一种祭司，汉语称“端公”。有学者认为这是羌人的“鬼主”，又将中国古史文献中的“鬼方”等同于“西羌”，如此将商周之“鬼方”、汉代之“西羌”与今日之“羌族”联系在一起。在语言上，由于今日羌族与藏族都属“藏缅语族”，汉代川西一带“白狼羌”留下的“白狼歌”也被认为属藏缅语，而春秋时之“姜戎氏”又称戎与华夏“语言不达”，这些都被用来证明“羌”为一有共同语言特征的人群。在经济生业与宗教信仰上，中国古籍称羌为“西戎牧羊人也”之记载，羌字由羊、人所构成，与姜姓有关之“大岳”也被认为与羊神信仰有关。再者，某些甘青西藏考古遗存中的羊骨以及当代羌族身穿的“羊皮袄”、端公的“羊皮鼓”，都被拿来印证一个在经济与宗教生活上与羊关系密切的“羌”族之存在及其历史延续性。

进入20世纪，相关记述略有增加。黎光明、王元辉等人在汶川瓦寺土司管辖一带作调查，所著《川西考察记1929年》中述：“羌民也是常穿没褂面的山羊皮背心，但是似乎比土民所穿的要长一点。麻布是羌民最常穿的，土民比较少穿，羌民女子的衣领上周围常戴着一个个的圆的银牌，名为‘压领’，土民中少见。”在这里，土民指瓦寺土司所管辖的百姓，为其祖桑朗索诺木所带士兵的后裔，均为嘉绒藏族，有自己的语言“土语”。羌民与之不同，是其佃户，只需向土司耕地交租，所说语言称为“乡谈”，在长期共同发展中，土民与羌民许多风俗逐渐相似，服饰上尚略有差异。

1950年1月，羌族地区获得解放。茂县设立了川西人民行政公署茂县专区专员公署，并陆续在羌族地区组建了区、乡级民族自治地方政府。松潘县大姓乡一带于1951年亦成立大姓藏族自治政府，管辖大姓沟、小姓沟48寨。1953年元月，撤销茂县专区，在茂县成立四川省藏族自治区，辖汶川、茂县、理县、松潘等13县。1954年，小姓沟从大姓藏族自治政府析出，由热务沟行政委员会管辖。同年州府迁往刷经寺，1955年更名为四川省阿坝藏族自治州。1956年建小姓乡，属热务沟区辖。1958年将汶川县、理县、茂县三县合并组建为茂汶羌族自治县。1963年三县恢复原建制，茂县续称茂汶羌族自治县。1984年，松潘设镇坪羌族乡和小姓羌族乡。1987年7月，经国务院批准，阿坝藏族自治州更名为阿坝藏族羌族自治州，茂汶羌族自治县改称为茂县。松潘镇坪羌族乡和小姓羌族乡分别改称镇坪乡和小姓乡。

现在羌族民众普遍都以“尔玛”等同于“羌族”。大多数城镇羌族知识分子，都以川西汉语方言将这词念作“尔玛”，不论他们原来“乡谈话”中是念作“日麦”、“玛”、“莫儿”或“尔昧”。“尔玛”普遍在各种场合代表羌族，如羌族地区出产的一种酒被取名为“尔玛酒”，介绍羌族民俗的文献被题名为“尔玛风情”。而且，所有羌族人都知道“尔玛”的人群地理范围：南至汶川的绵篪，西至理县东部与茂县赤不苏，北到松潘的镇江关、小姓沟一带，东到北川。至于过去狭隘的“尔玛”观念，则被人们视为昨日之非。岷江上游羌族如今普遍认为过去因知识浅薄以及交通不发达，所以才以为“尔玛”只是一小撮人群。北川的羌族则认为，因过去的民族歧视，所以他们都以为自己是汉人，忘了或不愿承认自己是“尔玛”。然而许多人也承认，在过去他们没听过“羌族”，如一位茂县永和沟的老人说：“羌族，事实上都是他们安的；羌族、藏族、彝族，我们这些人安不来这些姓名，只晓得莫儿。”以下这位北川青片乡上五寨人的一段话，更道出民族识别在基层民间的情形。他说：

语言在羌族地区最常听见的共同语言是一种汉语川西方言——他们称之为“汉话”。另外有一种本土语言，本地人称为“乡谈话”。由于各地口音差别很大，因此“乡谈话”只能通行于很小范围的人群内——通常是一条沟之中。西路与北路各沟、各村寨的羌族，许多人都能说乡谈话与汉话。岷江东路各村寨羌族，几乎都只能说汉话。北川地区大部分的羌族，在他们祖父那一代说的便都是汉话了。目前只在青片上五寨地区，有少部分老人还记得一些本地土语单词。住在城镇中的羌族，一般都说汉话；知识分子还能说普通话。有些村寨中说的乡谈话，还夹杂大量的汉语词汇。只有离公路较远的深沟高山村寨，才是全然说乡谈话的地区。

另一种文化展演，也是一种历史记忆展演，为北川人的“白马将军”之祀。在何卿平定白草羌之乱后，他成为被本地汉人崇拜的英雄。走马岭一役后，何卿调离其久任之川西防务。嘉靖十七年（1538年），何卿的部属及当地汉人士绅，为了感谢何平乱之功，在坝底堡附近建“何公生祠”，以便大家朝夕瞻仰。此后北川各地陆续建造“何公祠”，又称为“走马庙”或“白马将军庙”，何卿也就是走马将军或白马将军。在道光《石泉县志》中，不但在记军事之志文中详细记载何卿的功业，在《艺文志》中更保留多篇歌颂其功业的诗文及何卿本人的书奏。这只不过是一种透过文字的“夸耀”，更重要的是将之神圣化、民俗化，而透过民间祭祀的文化夸耀，走马将军或白马将军之祀，成为北川一种特殊的民俗文化信仰，此信仰甚至深入流行于白草河流域过去“羌番”所居的地方。直到民国时，位于白草河走马岭的“走马庙”里面仍供奉着何卿像。祭祀何卿，也是一种宣称汉人认同的方式，此时白草河一带，感戴何卿拯民于羌番劫难之中村民，当然是自称“汉人”的村民。

“端公”是对汉族道教中派生出来的一种专事跳神弄鬼的巫婆神汉的称谓，但从其社会功能上来讲又有别于道教。道教的起源与羌族释比有着千丝万缕的关系。史载，春秋战国时期，岷山山脉、岷江流域一带羌族著名的祭祀总坛（场所）设在今大邑县鹤鸣山（各羌区还有各自的分坛）。每年八月十五，川西北各地羌族释比齐聚盛大的祭祀活动，《后汉书》称：“其地，好巫鬼禁盛行。”东汉时期一位名叫张陵的人，传为汉留后，道教徒称之为张道陵、张天师。顺帝（126—144年）来到川西大邑县鹤鸣山，加入羌族释比宗教集团中的祭祀活动。据芦山县志载，张道陵到鹤鸣山后于丘社之中，得咒鬼之术书，遂解使鬼法。他不但学会羌族释比的修炼及药物治疗的方法，还学到了法术，“得咒鬼之术书，遂解使鬼法”，即为引意张道陵从羌族释比处得道后，着手创建道，五斗米道即为张道陵所创。该道尊老子为教主，《五千文》（即《道德经》）为基本经典。何为“五斗米”，初创时要求信道者和求医治病者须交五斗米，故得此名。据现存芦山县国家重点文物汉碑《樊敏碑》：“季世不详，米巫凶虐，续蠢青羌……谄附者众。”由于时青城山一带“米巫”（即五斗米道）盛行，致使许多人纷纷加入该教。最后道教被各大门派带到北方，对道教进行了大规模改革。改革后的道教涉及理、药物、冶炼等，并著有大量经文。一部分信徒始终遵循原始道教的规矩，装神弄鬼，替人驱邪消灾进行迷信活动，他们不修经，没有固定庙宇、道观，这部分人俗称端公。新中国成立后，这种人和现象被取缔即行消失。从前面介绍的羌族释比和上面的端公可以看出羌族释比和汉族端公之间的社会功能有着天壤之事的职业是有本质差别的。根本不能相提并论。

虽然如此，推行标准化的羌语显然不易。近年威州师范学校的羌文班已停止招生。主要原因应是，在本地普遍以“汉话”（川西方言）作为各地人群间的“共同语”至少已有百年历史，而由于各村寨、各个沟的认同与区分机制，也让他们不易改变原有的“乡谈话”。况且各沟各寨羌族与外界接触渐多之后，使用“汉话”的机会更普遍，因而“乡谈话”仍在继续流失之中。无论如何，共同本土语言文字的推广、使用虽然缺乏成效，但这些活动作为一种“展演”，推广了“共同羌语”此一观念，在凝聚羌族认同上仍有相当意义。虽然，以乡谈话沟通还是有困难，但羌族知识分子普遍认为，各地乡谈话是一种共同的羌族母语。

以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。

一般而言，民众大多认为同寨或同村的人也是祭同一山神或庙子的人群。山神信仰流行在羌族与邻近藏族之中；祭汉人佛道神祇的庙子，则流行在较汉化的羌族间。然而由于汉化普遍，绝大多数羌族地区都有庙子信仰，反而相当多的羌族地区无山神信仰。山神的具体标志，便是寨子附近山上堆栈的小石堆，当地人以汉话称之为“塔子”，以“乡谈话”来说便是“喇色”（各地有不同的发音）。庙子，则是一般川西乡间所见的大小寺庙，其中供奉的皆是玉皇、观音、川主、牛王、东岳等汉人信仰中的神祇。事实上，寨、村不只是如此单纯的二级社会结构；祭同一山神或庙子的，也不尽然是同一寨或村的人。其中蕴含相当复杂的人群认同与区分，表现在相关的山神与庙子信仰以及村寨人群的“祖先来源”记忆。

苗族挑花作为中国传统视觉艺术中的典型代表，吸引了无数国内外学者的关注。苗族挑花相对与苗锦、苗绣来说是一门更为古老的民族手工艺，目前对苗族挑花的研究主要集中在挑花的题材内容、挑花的功能和挑花的工艺流程以及挑花图案在设计领域的相关应用等。研究发现，之前兴起的民族文化回归热使散落在各地苗族挑花被相关的民族工艺书刊刊登，湖北、四川、贵州、浙江等省由纷纷刊载，我们可以发现虽然地址位置不同，但是挑花的纹样大同小异，如出一辙，由此说明不断地生存迁徙虽然改变了苗族人们的生存环境和生活习惯，但改变不了整个民族的文化信仰，所以散落在各地的苗族挑花在图样文化上有一定的相似性，对苗族挑花的研究就是对整个苗族文化的研究。关于苗族挑花的相关文章有：唐洱的论文《贵阳市花溪区石板镇苗族挑花研究》作者通过民族学、设计学、美术学等研究方法探究苗族挑花的图案题材、色彩、制作方法以及文化意蕴，将石板镇苗族挑花艺术通过再设计将其艺术元素融入到现代设计中使其融入现代生活，彰显挑花的创意性和文化性；袁星君《基于川西汉族挑花艺术的成都旅游纪念品设计研究》，作者主要研究川西汉族挑花艺术的历史文化背景、纹样题材寓意、色彩特征和织绣工艺等并结合四川旅游纪念品的多元化开发进行探索川西汉族挑花艺和审美特征和由场经济价值，同时通过结合成都地域特色的芙蓉花造型设计出具有地域特色的旅游文化纪念品；罗云《隆回花瑶挑花美学价值研究》，作者从通过研究花瑶的民居艺术、服饰艺术引申出花瑶挑花艺术，三者间相互影响，且都是花瑶民俗文化的体现。通过探究花瑶挑花的历史发展与演变过程，以此来研究花瑶挑花的图案形式、色彩图式、思维方法和造型观念,从全新的视角来展示花瑶挑花独特的审美价值与艺术魅力，最后与现代平面设计相结合探讨挑花艺术在设计中的运用价值。关于湘西苗族挑花的研究的相关文章有：李顺良、张龙琳和李琴在美国华盛顿西雅图国际会议上发表的《湘西泸溪苗族数纱的艺术特色分析》，作者从苗族数纱作品分析出发，从创作工艺、题材、布局及色彩四个方面论述苗族数纱的艺术个性特征,加深对苗族数纱艺术的认识，从而提炼出苗族数纱的艺术特色。唐梦玲的《泸溪数纱工艺在现代家纺设计中的应用研究》从数纱的工艺出发，结合现代家纺设计的现状将数纱图案运用到现代家纺设计中，将传统民间工艺引入现代市场，从而达到传承、保护民族民间艺术的目的。

所有本世纪上半叶研究「羌人」或「羌民」的中外学者，可以说都参与了这个「羌族文化」与其族群性（ethnicity）的建构。不同的只是，在民族溯源上，Torrance认为「羌」是川西一个独特的种族（race），他们是东迁的古以色列人后裔。这显然是由于他认为羌民所信仰的是一神教，而一神教在一种以演化与传播论为基础的古典民族学中又被认为是人类文明演化上的最高形式。于是在文化优越感与种族中心主义的思考下，羌民被认为是文明先进的以色列人的后裔。在另一方面，Graham与中国学者们则都认为羌民是商代以来由东方西迁的、与汉族有长远关系的一个民族。Torrance的看法，在考古、历史与民族志资料上都得不到有力的支持。但值得注意的是，当时不只是Torrance有此意见，他也不是第一个提出此理论的学者（Torrance 1937：8）。Graham与中国学者们的意见——羌为由东方西迁的民族——则遭遇另一种质疑：究竟西迁的是一个「民族」，或是华夏心目中的一个西方异族概念（Wang 1992：98-160）？无论如何，这些本世纪上半叶的民族史与民族志告诉我们，在岷江上游人群「民族化」的过程中，藉由「历史」该「民族」的属性曾为不同文化偏见与霸权下的论题——羌族究竟是以基督教文明为中心的西方人的「边缘」？或是以汉人为中心的中华民族的边缘？不同文化偏见与霸权，也使得一方将所有的羌人文化都视为独特的、以色列起源的，另一方则认为羌人文化中混合大量的汉人文化。

羌族与邻近藏族在开酒坛祭神时，要先请各家族与各方之神。在上例中，“阿就”是王姓家族的“家神”，“王塔”则是徐、孟、余三姓家族的“家神”。因此以“汉话”来说，徐、孟、余是三个“家族”。然而在“乡谈话”中，他们都属于“王塔”家族。由此例可看出，有些本地的汉姓家族，可能是本地家族由于冠汉姓与“假借祖源记忆”（如祖先由川西崇庆迁来）而形成。也有可能是，外来的汉人在本地某家族地盘上建家业而开始祭祀本地家族的家神。

城镇与村寨是截然不同的生活环境，造就不同的“羌族”。因此，在许多生活层面上，两者都维持微妙的密切关系。城镇中羌族，特别是知识分子，由于他们很早就离开村寨就学、工作，因此大多无法说“乡谈话”，汉话（川西方言）是他们的共同语言。在穿着上，他们也与一般汉人无别。然而，他们都认为“典型的羌族”是村寨中那些说“乡谈话”、穿着羌族服饰的人（特别是妇女）。他们欣赏、记录、研究这些羌族文化，并引以为豪。对于村寨民众而言，这些居住在城镇的本民族知识分子，却是相当值得称羡的对象。他们从城镇中人那儿得到新知识（包括民族知识）以及学习新的物质享受。而且，村寨中的人对外界，特别是对城镇，常感到有些畏惧与不安。在1920年代时，历史语言研究所的研究人员就曾注意到，汶川附近的羌民几乎每个人都在城里有个汉人“干爹”，以求入城时可受到保护而不被汉人欺侮。现在虽然早已没有此种习俗，但城里的羌族知识分子对于本村寨来的人，却仍经常扮演“保护者”的角色。村寨的人进城时，常送他们一些自家生产的腊肉与农产作礼品，而城里的人则帮助这些同乡与各种城中的公私机构打交道。

戴小兰的硕士学位论文《湖南隆回瑶族挑花造型与应用研究》中在是以平面设计为应用方向，从点、线、面的构成分析两者之间的关系，论述出隆回挑花的造型是平面设计所需要的元素。贺小叶的硕士学位论文《四川民间挑花工艺在室内软装饰中的应用研究》以四川民间挑花为研究对象，将其应用到室内软装上，从挑花的材料、图案、色彩三方面进行举例论证，对挑花的工艺现状所面临的问题作出论述。罗云的《论花瑶挑花与平面设计的关系》中以花瑶挑花作为设计中的元素，把挑花的色彩、构成形式应用到平面设计中。高山、王世福的《望江挑花艺术产品的设计与开发》中提供了对望江地区挑花的艺术产品开发以及设计上的思路，设计出具有创新性的挑花艺术品。唐妤婧的硕士学位论文《花瑶挑花在现代装饰设计中的应用》中大量的进行案例分析，包括产品包装、陶瓷艺术、餐厅设计、漆画、装饰画、漆盘、VI设计等等，并且对花瑶挑花在现代装饰设计中应用的阐述较全面。阮将军的硕士学位论文《隆回花瑶挑花图案的创新与应用研究》中对隆回挑花图案在现代设计的应用提出两种方案，一种是保持传统民族图案，一种是对传统图案的重新分析和解构，对图案进行创新。黄敏、湛逢谱、徐晓艺的《黄梅挑花艺术在室内装饰中的运用思考》中对黄梅挑花在室内装饰中的运用提供思路和方法，对挑花的再次设计提供了方案。徐艺恒硕士学位论文《湘西南花瑶元素在家纺设计中创新应用研究》文中对花瑶挑花在家纺用品中进行了分析，找出两者之间的平衡性和协调性，并且以自己所设计的挑花家纺用品为例做出较为详细的分析，以创新的思维去解构传统挑花。王心悦的硕士学位论文《黄梅挑花基因符号在现代女性内衣中的设计应用研究》中探寻黄梅挑花在现代女性内衣之间的关联性，探索两者之间的结合点，进行黄梅挑花进行现代女性内衣设计的可行性分析，并根据文中观点自己设计出关于挑花的内衣作品。刘海燕、袁军星的《川西汉族挑花元素在现代产品设计中的应用》中对川西汉族挑花进行概括，从技法、图形、色彩中提取元素应用到现代产品设计中。

川西地区是少数民族聚居区，其中藏族是主要组成之一。根据相关统计数据显示，在四川省境内居住的藏族人口高达142万人，被誉为“中国第二大藏区”。川西的藏族独特的地域风情令人神往，特别值得一提的是藏族织绣和嘉绒藏族编织、挑花刺绣工艺，极具特色。

在我国西南横断山区的高山峡谷地带，川西高原大渡河、岷江上游地区，生活着一支具有独特地域风情的藏族支系——嘉戎藏族。嘉戎系“嘉尔莫查洼戎”的简称。其主要分布在以墨尔多神山为中心的大小金川区域，聚居于山岳地区，包括阿坝州的马尔康、大金、小金、黑水、理县、汶川、芦花以及甘孜州的丹巴一带，讲藏族方言嘉戎语，以农业生产为主。藏史籍中称这一地区为“朵麦”，嘉戎自称“嘉戎哇”（甲戎哇），即嘉戎地区的藏人。藏区称这一地区的藏族为“戎巴”（农区人），被羌人称作“芝布”，隋唐文献中称为“嘉良夷”、“哥邻”。该地区自古地处连接西南、西北各民族的要冲，部族迁徙频繁，族源关系复杂。“冉駹——嘉良夷——嘉戎”，这一族群的演变过程则指出了嘉戎藏族族源中一个重要组成部分。另一部分为七世纪吐蕃势力东进，驻留嘉良夷的士兵以及从阿里、琼部迁来的移民与当地土族互相通婚、相互融合的后裔。又因该地区远离吐蕃核心区，吐蕃势力在该区域较薄弱，“吐蕃并没有彻底征服嘉良夷，使其保存自己的一些独特语言和风俗习惯，形成了一种被藏族同化而未全化，与藏族融合而未全合的民族特殊区域。”经过千百年的历史变迁，在吸收了大量藏文化的同时仍然保留和积淀了较多的原始文化，加之又受到毗邻民族多元因素的影响，而形成了今之独具地域特色的嘉戎藏族。