伊斯兰教兴起于七世纪初的阿拉伯半岛。在艰苦的自然条件下，游牧经济在半岛的大部分地区一直占据着统治地位。游牧民每年都要沿一定的路线迁徙，在干旷草原和沙漠中逐水草而居。由于食物和牧草的稀少，他们大多以十五至二十个帐棚为一伙，分散居住。贝杜因人的名称就源于这种小游牧群。根据阿拉伯人的诗歌和传说，他们的社会长期徘徊于氏族制阶段。

道教在中国历史上亦有类似遭遇。原始道教曾为农民起义的动员组织形式，故遭受封建统治者打击压制。东晋以后适应统治阶级需要，与纲常名教相结合而产生的贵族道教，则得到统治者拉拢扶持。上自北魏太武帝，下至明世宗，历代帝王多有崇道抑佛者，而允以唐武宗及宋徽宗为最。“唐朝兼崇释老，遂至数百年中，二教之互争不绝”。胜者多由于统治者之信奉和支持，败者则由于统治者之打击排斥，有时二者均受儒之排斥而同时受挫。基督教和伊斯兰教传入中国之后，亦有类似经历。

哈密地属东疆，东面与甘肃接近，北接蒙古，曾经是“丝绸之路”上的枢纽，被称作是“西域襟喉”，历史上的哈密是儒教、道教、佛教、伊斯兰教文化的交汇地。多元文化在这里相遇、碰撞激荡、相互交融。对哈密维吾尔族刺绣在漫长的发展历程中产生了深远的影响。它借鉴与吸收了许多民族与宗教的文化和审美特点，形成了具有东疆特色的维吾尔族刺绣艺术。哈密维吾尔族刺绣不同于新疆其他地方的维吾尔族刺绣，它在伊斯兰教的文化基础上借鉴并且融入了汉满文化与佛教文化的审美观。

过渡到封建制社会以后，传统宗教的“天”成了封建帝王的上帝。“天命”的性质和内容，本质上是维护以封建宗法制度为基础的君臣、父子、夫妻等人—人社会关系和封建统治阶级的利益，为了强化封建制社会的君权、父权与夫权，把全国人民的伦理生活纳入封建地主阶级的道德规范，儒家思想家董仲舒通过天人感应的宗教神学，把封建地主阶级伦理观念的集中表现——三纲五常，神化为“源出于天”的神圣准则。由于这种神学化的结果，三纲五常的封建道德成为我国整个封建时代的统治思想，具有不可动摇的神圣地位。其他一切宗教如果要想在中国大地上扎根立足，也必须把儒家的伦理道德观念作为该宗教的伦理道德观的基础。中国土生土长的道教和民间宗教是这样，外来的佛教、伊斯兰教、基督教也在不同程度上照此行事。

贵霜王朝时代及其以后，佛教的发展和传播出现了一个有趣的现象，一方面，佛教再一次从印度走向世界。小乘系统向南传到印度南方邻国锡兰、泰国、缅甸、爪哇、柬埔寨、老挝等地，大乘系统佛教则从中亚越过葱岭进入中国大陆，并传入朝鲜、日本和越南等国，使佛教成为名符其实的世界性宗教。另一方面，在印度本土，佛教则面临新婆罗门教——印度教的激烈竞争。公元十世纪后，印度教在印度全国取得优势。同时，中亚伊斯兰教势力的入侵又对佛教进行了无情的镇压。至十三世纪初佛教在印度全面溃灭了。在这方面，佛教的命运和基督教颇相类似。二者都走向世界，但在其出生地却失去了群众的信仰，成了历史的遗迹。

公元十世纪中叶起，中亚伊斯兰国家势力进入新疆，新疆各族由信仰佛教改信伊斯兰教，后扩及全疆。成吉思汗西征，一批阿拉伯、波斯、中亚的工匠、士兵随军东来，并与汉、蒙、维等族结婚定居，后裔形成回族，开始时，主要分布于甘肃河西走廊，而后遍布全国各地，形成大分散、小集中的居住特点，具有全民族信仰伊斯兰教的习惯。元代对伊斯兰教很重视，在各地普建礼拜寺，还特设回回国子学。不少穆斯林在政府中身任要职。如赛典赤赡思丁先后任陕、川、滇的平章政事，其子孙三代皆居高官。中国穆斯林对于中国与阿拉伯的文化交流有积极贡献，并出现一大批专家学者，如赡思是著作甚富的儒者，萨都剌、丁鹤年是著名诗人，札马剌丁是历法家，高克恭是画家。

伊斯兰教于唐时进入中国。一般史家把唐高宗永徽二年（651年）大食国派使者来长安朝贡，作为伊斯兰教传入标志。中国与阿拉伯国家的交往，一是经由西域之陆路，二是经由海路，从东南沿海，经马六甲海峡，孟加拉湾、阿拉伯海，直至波斯湾。八世纪中叶，日渐增多的阿拉伯商人集居于广州、泉州等地，不少人与汉人通婚，其后裔相聚而居，保持共同的伊斯兰教信仰，建有“蕃坊”的宗教组织和礼拜寺，逐渐成为中国的穆斯林。

古埃及统一以前，各州有自己的图腾和地方神。美尼斯统一上下埃及后，以故乡提尼斯的鹰神哈拉克特为主神，第四王朝时，法老开始自称为与哈拉克特有关的太阳神瑞的儿子。中王国时期，底比斯统一埃及，其地方神阿蒙遂成为全国最高神。犹太教和巴比伦宗教之成为国教，也有类似情形，耶路撒冷的圣殿和马尔都克的神庙都建造于王权最强大的时期。基督教之成为罗马帝国国教，佛教之成为摩揭陀国国教，伊斯兰教之成为阿拉伯帝国的国教，无不依靠最高当局的政治力量。一种宗教之产生和流行，绝非统治者一纸敕令所能造成，但是它能否成为国教，则仰仗统治者的政治措施，取决于执政者是否认为它有利于自己的统治。世界上几乎所有重要的宗教都曾登过国教的宝座，这个事实证明，宗教确实是有利于维护统治秩序的。

对于象征人类学来讲，所有的事物是象征和符号，它们是充当了两个主体间的媒介。哈密维吾尔族人自古以来就是生活在东疆，东面与甘肃接近，北接蒙古，曾经是“丝绸之路”上的枢纽，被称作是“西域襟喉”，历史上的哈密是儒教、道教、佛教、伊斯兰教文化的交汇地。多元文化在这里相遇、碰撞激荡、相互交融。对哈密维吾尔族刺绣在漫长的发展历程中产生了深远的影响。它借鉴与吸收了许多民族与宗教的文化和审美特点，形成了具有东疆特色的维吾尔族刺绣艺术。哈密维吾尔族刺绣不同于新疆其他地方的维吾尔族刺绣，它在伊斯兰教的文化基础上借鉴并且融入了汉满文化与佛教文化的审美观。形成了具有地方性特色的刺绣文化。

类似的现象也大量出现在伊斯兰教国家的历史中，而且同政治斗争的关系更加直接、更加明显。

明代对伊斯兰教徒甚为宽厚。清代则采取高压政策，激起多次回民起义，形成宗教矛盾与民族矛盾互相纠缠的局面。

第二，宗教组织和宗教制度是一定的社会条件的产物，反映了一定历史阶段的社会、经济、政治、文化等方面的状况。中国佛教各宗派的形成，是中国封建社会，特别是隋唐时代统一帝国时期封建制度高度发达的结果，它们的传法制度，深深地打上了中国封建宗法制度的烙印。基督教教皇制度的形成，在很大程度上是由于罗马主教居于帝国首都，因而拥有较大的政治和文化影响，而帝国崩溃时期的政治混乱，又给了罗马主教扩张势力的机会。中世纪基督教的教阶制度，不过是西欧封建等级制度在教会内的反映，近现代新教的教政制度，则反映出资本主义民主共和制的需要。中国伊斯兰教特有的门宦制度，是伊斯兰教神秘主义与我国封建制度相结合的产物。隋唐时代中国佛教寺院和中世纪西欧基督教会的经济力量，最初也是凭借世俗统治阶级中一部分人的赞助而获得的。在原始社会，自然崇拜与社会生产活动有密切的关系，这就造成了农业民族崇拜植物神，游牧渔猎民族祭祀动物神的制度。

明清是中国封建社会最后两朝，封建生产方式走到它的尽头，本来有可能自发向资本主义社会演变。但明中叶的资本主义萌芽未能充分发展起来，而鸦片战争以后，中国又陷入了半封建半殖民地社会，种种内外因素延长了封建社会的生命。在思想文化与宗教方面，明清两代统治者以程朱理学为官方哲学，大力提倡尊孔读经；佛教在外部加速与儒学的融合，在内部加速各派间的融合；道教势力衰微，但越加滲透到民间信仰之中：民间秘密宗教极为活跃，经常发生反抗事件：伊斯兰教进一步儒化；基督教的势力在鸦片战争以后迅速扩展。宗教日趋多样化和逐渐下移，各种社会势力都在利用宗教达到自身的目的。宗教挽救不了过时的社会制度，也孕育不出新的未来社会。只有代表新的生产方式的社会力量和社会思潮，才能结束长达两千多年的封建社会，开辟出一个光明的新时代。

另一方面，宗教在历史上也起过阻碍艺术发展的作用，这正是同一事物具有两面性这一普遍规律的反映。例如，极端反对偶像崇拜的伊斯兰教禁止在雕刻绘画中表现任何生物，只以几何图案作为清真寺的装饰，因而造成了伊斯兰世界造型艺术的极端落后。又由于宗教艺术所宣传的总是某一宗教的教义，因而在历史上往往为其他宗教的信徒所不容，并因此遭到破坏。基督教在欧洲占据统治地位之初，曾经使某些国家的古代“异教”艺术消失殆尽。十字军的东侵，使阿拉伯国家的艺术受到野蛮的摧残。公元十一世纪时，信奉伊斯兰教的突厥人对印度的征服，竟使印度北部的佛教艺术几至毁灭。

麦地那社团建立后，面对着大量的政治、军事和社会问题，启示的内容转为以“立法”为主题。但是，穆罕默德的中心任务仍在于将麦加时期的教义付诸实践。他所始终坚持的“真主独一”教义，以及逐步形成的洁净、宣礼、礼拜、斋戒、天课等制度，都是简单易行的。他的宗教理想和信条必须适应于现实的世俗生活。但他完成的社会改革却承认财产私有和直系亲属的继承权，以家庭和个人排斥氏族和部落，顺应了由部落向民族和国家的发展。因此，他的逝世并没有带来伊斯兰教的瓦解，而是紧接着出现了一个新的发展高潮。首先是阿拉伯人的军事征服和对外扩张，随后伊斯兰教发展成为世界宗教。

新疆卫拉特蒙古族曾迁出境外至俄罗斯卡尔梅克，蕴涵着土尔扈特部万里回归中国裹挟而来的他国审美情趣。这一出一返使其文化具有了开放性特征，从而发生了涵化、融合等多种类型的变迁。同时，卫拉特蒙古族与新疆具有不同文化基因的其他民族杂处，形成了其独有的工艺美术特征，与内蒙古、甘肃、宁夏、青海的蒙古族在图案和色彩上有着较大的差异，如色彩中大量生赭与紫罗兰加银、褐色与宝蓝色加金的搭配使用是最典型的俄罗斯刺绣图案的习惯用色，具有沉稳中见灵动的效果，这些色彩常常出现在卫拉特男人的帽子和靴子上。白色和绿色的配合则受到了伊斯兰教的审美观影响。在伊斯兰教中，白色（太阳）为照亮大地之物，是真主创造的色彩，是神圣之色；绿色寓意着生命与希望，具有强烈的象征性和神圣的指向性。在卫拉特蒙古族服饰的腰带图案上，经常使用绿色与白色的刺绣纹样。卫拉特蒙古族的图案色彩与伊斯兰艺术在图案的构成与色彩的应用上都有着构图饱满、纹饰繁复、错落有致、连续规范的特点，寓意着对生命的诠释与希望，这些图案不追求形式上的精准，而是更注重物质与精神上的某种神秘暗合。

事实上，基督教产生后，确实在罗马世界引起了普遍的宗教信仰争端。在基督教与犹太教、各种多神教、异教和后来的伊斯兰教之间，纷争不已，直至引起大规模的宗教战争。

哈密还是世界四大古老文明——古黄河流域文明、古印度河流域文明、古两河流域文明和古地中海地区文明的交汇地。各种宗教——萨满教、摩尼教、景教、佛教、道教、伊斯兰教都在这片土地上留下了深深的痕迹。特别是佛教，它比新疆其他地区多延长了五个多世纪，对于哈密维吾尔文化影响尤为深远。同时，哈密又是一个多民族聚集区，乌孙曾把这里设为国都，大月氏曾在这里建立王庭，匈奴曾在这里驰骋疆场，突厥的铁骑曾在这里显赫一时，西辽曾在这里扬鞭催马，回鹘的西迁给这片土地带来新的文明，还有蒙古、吐蕃……

世界宗教有别于传统宗教的三大特点只是相对的，具有历史的阶段性，主要存在于它们创建的初期。随着地位的变化，这些特性也发生变化，甚至趋于消失。佛教、基督教、伊斯兰教都不是待定国家的国家宗教，但当各个国家的统治阶级皈信它们之后，往往用行政的和军事的权威抬高它们的地位，尊为至高无上的国教。在这种情况下，它们虽然不是某一特定国家的国家宗教，却同时是许多国家的国家宗教，是超国家的国家宗教，在这些国家中，宗教的教义和教会的信条同时就是政治信条，宗教经典的词句具有法律的效力，教会组织高踞于社会之上。民众信奉这种宗教，已不再是由于个人的选择，而变成传统的强制。古代世界各国国家宗教在信仰和体制上的专断性成了世界宗教的品性。

绿色在元代也属于使用比较多的颜色，在元代冬夏质孙服中就有绿色的质孙服，而在《元史•舆服志》仪仗中东方神旗同样也是绿质。以上可以发现，元代绿色比不上白色和青色那样大量的使用，而绿色使用最多也是受到伊斯兰教的影响。元代的国教是藏传佛教中的萨迦派，就是我们现在俗称的红教，因此，红色当时多用于宗教服饰，只有藏传佛教的僧人可以穿红色僧袍。而在元代宫廷的质孙服中红色也都是比较常用的颜色，旗帜中红质的旗帜也有很多。

维吾尔族曾先后信奉过佛教、摩尼教、景教、祆教、道教和伊斯兰教等多种宗教。全真道首领邱处机由山东启程奔赴中亚，途经高昌回鹘之夏都北庭（今新疆吉木萨尔县北），在他撰写的《长春真人西行记》中对当地的宗教信仰状况有所描述，其中多次提到回鹘国中有道士存在，而且人数还不少，与回鹘王室关系密切。

在620年的朝觐期间，有六名麦地那人接受了穆罕默德的教义。翌年，来了十二名麦地那人，大概就邀请穆斯林前往麦地那达成了初步协议。622年夏季，七十五名代表来到麦加秘密会见穆罕默德，起誓服从和保护他。大约在三个月内，穆斯林分批迁往麦地那。最后，穆罕默德和艾布•伯克尔避开麦加人的防范，于九月二十四日抵达麦地那。十七年后，这一年的阴历岁首（七月十六日）被定为教历元年元旦，以志伊斯兰教历史新纪元的开始。

以宗教为号召，利用人民起义篡夺政权的阿拔斯人，极力用宗教色彩渲染自己，掩饰极端的专制统治。在他们的提倡和鼓励下，各门宗教学科有了迅速的发展。乌莱玛（教法学者和神学家）阶层成为重要的统治支柱。《古兰经》作为统治的立法基础明显感到了不足，于是圣训成了补充“天启”的第二来源。以口头传述形式大量出现的圣训，大多是伪托的。圣训的内容主要涉及伊斯兰教的社会制度与生活方式。其中虽然保留着部分阿拉伯氏族社会的传统和平民反对贵族的斗争记录，、但主要是阿拔斯王朝前期社会经济条件的托古拟制，是适应伊斯兰帝国统治需要的。从九世纪中叶到十世纪，在大多数穆斯林之间大体上达成了一致意见，并通过六部经典性的圣训实录而固定化。

632年的朝觐，是第一次只有穆斯林参加的朝觐。穆罕默德亲临指导，改革了旧的宗教仪式，发表了著名的“辞朝”演说，宣布了伊斯兰教的胜利。三个月后，他于六月八日在麦地那因病辞世。

尽管从狭义的宗教和宗教观念看，伊斯兰教对这一时期的政治不具有决定性的影响，但统治者始终意识到伊斯兰教的价值，视为维护统治的精神支柱。塞尔柱克王朝著名大臣尼扎姆•穆尔克，于十一世纪创办了尼扎米亚大学，用来培养推行正统教义的学者和官吏。这一做法为后代的统治者所继承。统治者往往以宗教捍卫者自居，在“圣战”的旗帜下扩充领土。在十七至十九世纪，伊斯兰世界出现三大帝国鼎立的“复兴”局面。奥斯曼帝国和莫卧儿帝国（波斯萨法维王朝奉十叶派伊斯兰教为国教），都极其强调伊斯兰教的正统和教法。尽管重大的军事和政治决策受现实的制约，但宗教规范的权威和宗教学者的地位都达到了前所未有的高度。穆斯林社会的基本结构和礼仪习俗，在几个世纪里几乎没有变化地得到维持和延续。

因此，经文要求信徒对安拉感恩，而表达感恩的主要方式就是礼拜。礼拜作为初期伊斯兰教的主要特征，是《古兰经》一开始就十分强调的。对于穆斯林最早的迫害也是针对礼拜仪式的。部落宗教具有外在约束力的宗教仪式，在麦加已失去原始的全民性而成为贵族特权的象征。因此，民主和平等的新仪式是对他们的社会地位的否定。在教义上，礼拜仪式培育了社会平等观念和团结一致意识，在此基础上体现的教胞关系取代了血缘关系。这对伊斯兰教的发展和传播始终起着重大的作用。

宗教组织的发展与其在社会文化和教育方面的活动亦有密切关系。在历史上，各种主要宗教几乎都毫无例外地深深卷入了有关国家的社会文化和教育领域，以致出现了诸如“基督教文明”、“伊斯兰文明”和“印度教文明”等等说法。这种卷入的有形表现就是宗教组织在这方面的具体活动。在西方，基督教正统教会曾经控制了思想意识和学术文化的发展，用隐修院和异端裁判所取代了雅典学园和亚历山大里亚图书馆，用神学取代了古代的哲学和科学，垄断了一切教育和文化。但在另一方面，隐修院和经院内部的藏书和学术活动，由教士施行的普通教育（“七艺”教育）的维持，也在古典文化和近现代文化之间架设了一道桥梁，产生了一大批哲学家和科学家。在此我们理所当然地要提到，大大加宽了上述桥梁，刺激了经院哲学，促成了文艺复兴的，正是伊斯兰世界的学者和学术机构。总的说来，在控制文化教育和压制思想自由方面，恐怕以封建时代的基督教为甚，而佛教和伊斯兰教内部，相对来说有较大的学术自由。这当然不是指现代的情形，也不包括西藏那样的以佛教为垄断性宗教的政教合一地区。

这样一次重大的政治变革，反映了伊斯兰教本身有了不可忽视的发展和加强。以征服民族为统治者的社会结构瓦解了，新的官僚专制政体不再以血缘和民族排斥为基础。包含多民族的穆斯林平民成了社会的主体，伊斯兰教是这一社会各阶层的联系纽带。各种古代文化在新的基础上融合起来。这样就为穆斯林社会开创了一个内部发展阶段，到九世纪伊斯兰帝国的经济文化臻于极盛。

到二十世纪初，伊斯兰各国的民族独立和解放运动不断高涨，并在第二次世界大战后，相继挣脱了殖民统治的枷锁，建立了独立的民族国家。一些国家内随之发生了资产阶级民主革命。世俗的民族主义者在大多数国家内取得政权。与此同时，既要实现社会进步，又要避免资本主义弊端的“伊斯兰社会主义”思潮风行一时。但是，经过一段时期的建设，没有出现群众渴望的经济繁荣，社会矛盾倒有所激化。资本主义生产关系的发展，打破了传统的生活轨道，不仅触动封建势力和宗教土层的利益，而且也造成小生产者，尤其是农牧民、手工业者和小商人的贫困化。而政治腐败，贫富悬殊、新的特权阶层的产生，又引起资产阶级和小资产阶级知识分子的愤懑。社会不安全感增加，新的政治道路又无指望，于是，早期伊斯兰教的社会理想就成了人们批判现实的共同武器。他们为宗教复兴提供了广泛的社会基础。因此，进入七十年代以来，伊斯兰教复兴运动在政治领域中十分活跃。1979年，伊朗十叶派领袖霍梅尼领导的“伊斯兰革命”，推翻了权势炙人的巴列维国王，使伊斯兰教的复兴运动发生了世界性的影响。

在伊斯兰教兴起前，阿拉伯人中已产生了模糊的一神观念。氏族制度的解体和社会矛盾的加剧，使部落的道德观念和宗教习俗越来越不合时宜。一些有识之士对以外在仪式为特征的拜物教产生怀疑和否定，要求摆脱谟视个人的集体崇拜，转而寻求超越部落的有关个人得救的宇宙神信仰。基督教和犹太教给阿拉伯人带来了一神教义和历史传说，传授了新的观念和知识，进一步冲击了正在解体的部落宗教。但这些宗教都带有异族入侵的背景，尽管明显优越于原有的拜物教，却不见容于阿拉伯人的民族感情。因此，有人在宗教领域中进行探索，主张实行改革，追求独立的一神信仰。

伊朗，古称波斯，是古代文明的另一个发源地。伊朗高原最早的居民是伊兰人。早在公元前四千纪，他们就有了自己的语言和文字。公元前三千纪，河流地区的伊兰人部落已经进入奴隶制，公元前二千纪发展为相当强大的奴隶制国家。公元前二千纪，原先居住于中亚地区属于印欧语系的雅利安民族中的一支，越过兴都库什山进入伊朗高原，他们在这里生活和生产，创立了自己的文化和宗教。公元前六世纪，波斯人的首领居鲁士统一伊朗，征服西亚大部分地区，建立了雄踞中西亚、强盛一时的波斯帝国。但这个帝国于公元前三世纪为马其顿王亚历山大所灭。历经历史波折，波斯人于公元三世纪重新统一伊朗，建立起萨珊王朝统治的新波斯帝国。公元642年，萨珊王朝又为阿拉伯人所征服。伊斯兰教随着阿拉伯人对波斯帝国的征服进入伊朗地区，逐渐成了伊朗历代统治者官方法定的宗教，这种情况一直延续至今。对于伊朗的伊斯兰教，我们将在“世界宗教”一章作统一的说明。本节主要叙述伊斯兰教之前的古代伊朗人的宗教信仰和琐罗亚斯德教。

土族是我国人口较少的民族之一，人口近二十九万人（第六次全国人口普查），主要分布在青海省（约占全国土族总人口的85%），其余分布在甘肃、云南和贵州等地。关于土族的族源，学术界一直存在分歧，根据历史资料记载和专家学者的研究，主要有两种观点：蒙古说和吐谷浑说，大多数专家和学者认为土族的袓先是曾居于凉州和祁连山一带河湟地区的吐谷浑人，土族历史是一部迁徙史，自一千余年前鲜卑慕容部吐谷浑向青藏高原迁徙始，历经数年，不断移转，并与汉、羌、藏、蒙古族等民族融合形成现在的土族。土族日常生活中渗透着羌文化，鲜卑语与汉族曾并为其官方语言，文字也曾完全使用汉文，信仰佛教、道教、伊斯兰教等宗教。土族虽在日常生活、文字语言与宗教信仰等方面深受其他民族影响，但是土族仍保持着自己的民族传统、礼仪风俗、服饰文化和民间艺术等，它自身的文化传统始终是整个民族文化的主体。“土族有自己独特的文化传统，近世的土族文化是个复合型的文化，表现出三元结构的文化面貌，即由传统文化、汉文化、羌藏文化复合而成的一个文化系统。土族的传统文化也就是鲜卑文化……这个文化传统在土族的整个文化中是居于主体地位的，土族文化的体系是由这个文化传统构建的。”

公元641年，伊斯兰大军的铁蹄踏上了埃及的国土。从此以后，伊斯兰教就成了埃及社会的上层建筑和官方法定的国家宗教。古代埃及宗教作为国家宗教的神圣地位在历史上已逐渐变成西下的夕阳，但它的个别因素，象月亮反射的余光一样，仍闪现在埃及人民的日常生活和民俗之中，并未完全消失。

在思想和文化领域，对于西方冲击的反应比较强烈。为配合殖民主义侵略而进行的基督教传教活动，遭到了穆斯林的抵制，几乎毫无进展。只有他们兴办的现代教育，由于传播了西方的科学技术和政治哲学思想，在部分开明地主和资产阶级知识分子中间发生了影响。但资产阶级由于十分软弱，与下层群众缺乏联系，在很大程度上只好依附封建统治集团，借助传统的宗教语言来维护自己的利益，通过和缓渐进的改良来实现本阶级的政治要求，最早的伊斯兰教现代主义的改良运动，开始于奥斯曼帝国。在深刻的统治危机面前，统治者被追按照西方模式进行某些政治军事改革，企图以变法来挽救封建统治。但民族矛盾和阶级矛盾的急剧尖锐化，终于在1924年爆发了凯末尔领导的资产阶级民族革命，因为实行政教分离，废除哈里发制度，走上了世俗主义的道路。在其他的伊斯兰国家里，民族主义的思想刚刚得到传播，出现了以赛以德•阿赫默德汗、哲马鲁丁•阿富汗尼、穆罕默德•阿卜杜、伊克巴尔等人为代表的种种现代主义思潮。但他们主张的不是世俗主义，而是伊斯兰教适应现代条件的改革。

现代主义的这种面目是由它的社会基础决定的。一般说来，西方的冲击在社会领域中还停留在表面，真正的社会基础没有发生根本的改变。尽管殖民统治引进了西方的政治制度，并初步造就了一个新的资产阶级及其知识分子，但封建地主和买办仍旧掌握着实际的统治权。在殖民统治的扶助下，统治阶级基本上原封不动，参与对本国人民的掠夺，扩大了与下层群众的贫富悬殊。他们坚持中世纪定型的信条和特权，只是借用西方的议会、政党等形式，作为粉饰和加强统治的手段。加之资本主义的不发达，阶级界限尚不分明，代表新阶级的“知识界”也不成熟，传统的宗教观念继续占据统治地位。在大部分地区，乌莱玛是唯一具有宣传和组织能力的阶层，宗教语言也是广大农牧民唯一能理解和接受的语言。因此，在历次反帝反殖运动中，伊斯兰教传统主义作为民族独立和光荣传统的象征，起了联合不同阶级和阶层的纽带作用。

同时，我们还要看到，世界帝国虽不能创造世界宗教，但一种宗教之所以能走向世界，却总是借助于世界帝国政治上和军事上的权威。如果罗马皇帝君士坦丁大帝不宣布基督教为国教，如果罗马帝国本身不是一个雄跨欧亚非的大帝国，基督教在欧洲和地中海沿岸各国的胜利是不可想象的；如果不是欧洲列强对世界各地的殖民扩张和帝国主义侵略，基督教走向全世界也是不可想象的。同样，如果没有穆罕默德对于信奉多神教的麦加古莱氏贵族在军事上的胜利，麦加克尔白神庙的多神殿是不会改而崇奉真主安拉的；伊斯兰教真主的权威也是随着哈里发帝国的军事扩张而走向世界的。释迦牟尼用个人悟道成佛的解脱之道来否定吠陀诸神和婆罗门教的权威，打破了传统的部落宗教和国家宗教的狭隘性。他在世的时候，佛教的传播虽已在恒河流域的若干部落小国中取得了一些胜利，但把佛教推广到印度全境，却有赖于阿育王的孔雀王朝在印度全境的统治。而贵霜王朝则把佛教从印度带到中亚细亚，进而影响中国。正是由于汉唐王朝的隆盛和强大，以及历代中国皇帝对佛教的宽容与支持，才使佛教不仅在中国大地上扎下自己的根，而且通过中华大帝国在东方世界的强大影响，又使佛教传播到朝鲜、日本、越南，成为名副其实的世界性宗教。在探讨世界性宗教形成和发展问题时，如果仅仅着眼于宗教本身的神圣权威，忽略社会的、政治的、军事的原因，那绝不是科学的结论。

中国是一个多宗教的国家。既有古代流传下来的宗法性宗教和后来产生的道教，又有长期存在于民间的秘密宗教，还有从国外输入并逐渐中国化的佛教、基督教、伊斯兰教。在中国社会政治、经济、文化各领域的发展过程中，宗教有着深广的影响。可以说不了解中国的宗教史，就不可能真正了解中国的政治史、经济史和思想文化史。同世界各国一样，中国宗教的发生、发展和演变，归根结底受着生产方式、经济发展水平的制约，同时与政治、文化诸因素相互作用、相互渗透，它是中国社会生活的一种曲折的写照和组成部分。

“国教统治”和“政教合一”的出现，一般说来至少需要下列四种社会环境之一种：1.该宗教诞生于或适合于该国的文化传统（如神道教、印度教、犹太教等在其祖国，基督教在罗马帝国）；2.接受该宗教的民族处于较低的文化发展阶段（如日耳曼人接受基督教，中南半岛各族接受佛教）；3.在宗教上或意识形态上，该宗教遇到的对手不够强大（如道教在中国有儒家为对手，佛教在印度有印度教为对手，故未能统治始终）；4.该宗教得到强大的政治或军事力量支持（如伊斯兰教之传入波斯和印度）。如果没有这些条件，即令是入世性很强的宗教，也很难取得国教统治或政教合一的独尊地位。例如伊斯兰教在中国和西欧，基督教在中国，佛教在欧美，都不能取得这样的地位。

宗教是距离社会经济基础较远的一种上层建筑，它对经济基础的反映是颠倒的，而且相当迂迴曲折。宗教的发展一方面大致与社会形态的演变相适应，另一方面又呈现出自身特有的种种阶段性。因此宗教史的分期既要考虑到社会历史的分期，又不必拘泥于后者。根据这种指导思想，我们把中国人为宗教的发展，划分为以下几个大的阶段：第一阶段，夏商周三代宗教传统的形成与变迁；第二阶段，春秋战国时期宗教神权的动摇；第三阶段，秦汉时期封建国家宗法性宗教的建立；第四阶段，魏晋南北朝时期三教的对立与融合；第五阶段，隋唐时期佛道两教的隆盛及景教、伊斯兰教的传入；第六阶段，宋元两代儒释道三教的会同与也里可温教、伊斯兰教的流行；第七阶段，明清时期原有宗教的演化、民间宗教的活跃和基督教的第三次传入。

阿拉伯军事贵族的特权统治，促进了平民阶层的反抗。他们是皈依伊斯兰教的非阿拉伯人，也包括未能名列部册的阿拉伯人。主要是为了逃避赋税，农民大批涌入城市，变成阿拉伯部落的庇护民。但统治者出于财政考虑，并不欢迎非阿拉伯人的皈依，甚至采取严厉措施，迫使他们重返家园，缴纳先前的赋税。随着整个社会的伊斯兰化，平民的人数大大超过了阿拉伯人，并在宗教、文化、军事等方面占据显赫地位。他们作为穆斯林，在教义上享有平等地位，理所当然地要求社会和经济平等。这是伊斯兰教明确许诺的权利。可是，伍麦叶王朝是以阿拉伯人统治多数缴纳赋税的非穆斯林为基础的。对新皈依者实行平等，就会减少税收和增加支出，导致国家财政的崩溃。代表平民愤懑情绪的十叶派和哈瓦立及派起义，与其说是反阿拉伯人的民族起义，还不如说是反阿拉伯贵族统治的社会运动。起义的首要目标，是打破阿拉伯贵族对政治权力的垄断，希望通过恢复早期的神权政治和正统教义，实现政治和经济的平等。在“还政于先知家族”的号召下，终于掀起了以平民为主力的大起义，于750年建立了新的阿拔斯王朝。

从文化互动来看，藏传佛教的兴盛和伊斯兰教的文化渗透对新疆蒙古族刺绣图案亦有新鲜元素的输入。历史上，忽必烈于13世纪建立元朝之后，曾经大规模的推佛排萨，佛教逐渐取代萨满教成为主流宗教。表现在图案上即是佛教八宝逐渐出现。例如称为“扎格斯”的鱼纹、称为“朱赤花”的宝相花纹、莲花纹、莲瓣纹、盘长纹（亦写作盘肠纹）。伊斯兰教文化渗透则是新疆特有环境下文化流动的结果，从整体上看，新疆伊斯兰教文化影响较深，不同文化在长期交往过程中必然会相互沾染对方的文化因子，从而使得自身文化形态发生改变。当然，融合和借鉴绝不是生硬移植与照搬，而是有序吸收、有机融合。在新疆塔城地区生活的蒙古族（主要是土尔扈特部），就在图案的组织上呈现出了明显的哈萨克族特征，比如几何形纹饰明显增多，伴以二次连续、四次连续，色彩明暗对比强烈等等。相较于在内蒙古生活的蒙古族，新疆蒙古族受到地理条件和人口构成的限制，汉文化影响相对较小，仅在少部分图案上可以看到汉文化的影子。

我们再看一件哈密维吾尔传统服饰中的锦袍，这件锦袍形制和上件一样，直领、对襟、窄袖、大红底，全绣。令人惊奇的是它的图案是道家的八仙人物图案，人物栩栩如生，每个人物绣像都套有金边，人物的四周簇拥着花环，领口镶边和锦袍下端都绣有海浪纹，布局十分得体。整个服饰绚丽辉煌、华贵典雅。当地维吾尔人称“八仙袍”。信奉伊斯兰教的哈密维吾尔人怎么会保存这种属道家图案的锦袍呢？原来，维吾尔人在历史上也曾信奉过道教。维吾尔人相信道教的历史可追溯到公元5世纪。从南北朝至宋元时期，道教在新疆获得很大的发展，据史书记载，伊州（哈密）所属伊吾县有祥麰尼观、大罗观。纳职县（今哈密四堡一带）有祥麰尼观。可见当时信奉道教的维吾尔人数不少，哈密维吾尔人保存这件属道教文化的锦袍缘由也就顺理成章了。

虽然从古代到现代，从东方到西方，都有程度不同的政教合一现象，但这些现象在不同宗教那里具有不同的特点。伊斯兰教在其占统治地位的地方，政教合一的倾向特别显著。作为教俗最高首领的哈里发，名分仅在安拉和穆罕默德之下，犹如中国的天子名分仅次于“天地”一样。一些伊斯兰国家的元首至今仍采用“苏丹”或“埃米尔”这样的政教合一称号。伊斯兰教对多数穆斯林国家的社会政治有全面深入的影响，其教律往往被作为民法以至刑法，并形成了“佥议”、“类比”等宗教性的立法原则。政教合一的各种表现，在伊斯兰国家都以不同的形式存在，至今犹存。基督教国家的政教合一情况比较复杂，其极盛的时期是中古时代，极端的典型是教皇国。在中世纪的欧洲，基督教渗透到政治法律的一切方面：帝王即位要由教皇加冕，主教同时拥有世俗权，其中包括领地内的司法权，教会法规取代了罗马法，异端裁判所一度凌驾于世俗法庭之上。教育全由僧侣或修士主持，“七艺”成为神学的附庸，神甫成了乡村和基层社会生活的指导者。这些情况在资产阶级革命后基本消失，但还存在某些遗迹或外部形式。佛教的政教合一倾向相对较弱，大乘佛教尤其如此，这与其教义的出世程度较高有一定关系。小乘佛教地区至今犹存的一定程度的政教合一现象，部分是由于这些地区的小国为捍卫民族独立，特别注意运用意识形态武器，发扬民族传统文化。这种从社会环境出发的解释，大致也可应用于许多弱小民族的政教合一情况。至于我国民主改革前的西藏地区，则是社会环境封闭落后容易造成政教高度合一的极好例证。

最后，从宗教信仰来看，新疆是一个多民族地区，同时，也是一个多宗教流行的地区。生活在这种特殊环境中的维吾尔族在走向成熟的漫长历程中，曾经信仰过多种宗教。在信仰伊斯兰教之前，曾信仰过佛教，祆教、景教、萨满教、这些宗教对维吾尔族人的人生观、审美观的形成与生活方式都曾有过重大影响。至今在维吾尔族人的生活习惯中，仍可以看到历史上信仰其它宗教的痕迹。但历史上的任何宗教都没有像伊斯兰教这样，以极强的渗透力，全方位地影响了维吾尔族人这么多年。伊斯兰教的教义、教规、教法、价值观念等，对维吾尔族衣、食、住、行和价值观都产生了深远的影响，直到现在，这些影响不但没有削弱，反而在某些方面有继续强化的趋势。由于伊斯兰教教义禁止个人崇拜，所以使得维吾尔族服饰、日用品中不能使用人物图案，多以花卉、植物、几何图案为主。所以宗教信仰实际上对维吾尔族手工艺文化的内涵、风格特色施加了决定性的影响。因为具体手工艺制品的创作，首先要受到人们特定的时空观、人生观及审美观的支配，从而得知宗教对维吾尔族刺绣工艺有着相当大的影响。

宋代是中国封建经济、科技和文化比较发达的时期，政治上中央集权制更趋成熟。在思想文化方面最突出的演变，是程朱理学的确立和儒释道三教在理论上的融合。宋代理学是封建宗法理论的最高成就，也是传统的国家宗教最精致的哲学理论形态，它反对佛道的外在权威，却吸收佛道的思想营养以充实自身。道教达到顶盛时期，全真道在理论上将儒道佛融为一体。佛教进入后期，禅宗急剧儒化。三教都在向对方靠拢，从外部功能的一致性发展到内在精神的一致性。元代大致保持了这种状态，也里可温教与伊斯兰教则有较大发展。

从《古兰经》中，我们当然还可归纳出其他一些道德规范，但从总体上看，它们或者属于人—神关系的宗教道德，或者属于人—人关系的社会道德，但无论那一种，都是当时社会关系的表现，本质上都是为私有制和阶级关系服务的。由于私有制和阶级关系的发展相对于原始氏族制的必然解体，是一种历史的进步，因此，适应这种历史发展过程和新的社会关系而产生的道德规范，相对于原始氏族社会的风俗习惯、礼法、道德，也应该是一种历史的进步。但是，也正因为这个缘故，穆罕默德的伦理道德观念本质上是新兴奴隶主和商业贵族的意识形态。伊斯兰帝国建立之后，随即开始了封建化的过程，伊斯兰教所宣扬的道德伦理思想也相应地封建化，成了封建统治阶级的精神武器。

第三，佛教不仅没有民族宗教和国家宗教的狭隘性，而且与基督教和伊斯兰教比起来，也具有排他性较少、宽容性较多的特性。当佛教传布到其他民族和国家时，它一般总是把当地文化和传统宗教纳入佛教体系之中，以武力为后盾对异端迫害的情况比较少见。东南亚诸国的文化发展程度较印度为晚，本来就处于印度文化的影响之下。佛教进入这些地区后又与当地古老的万物有灵信仰、祖灵崇拜和巫术仪礼结合起来，顺利地赢得了群众的信仰。

在世界历史上，基督教在罗马帝国境内，先是遭受镇压达三百年之久，以后帝国政府则加以拉拢，封为国教，但对其中的异端教派仍予打击。西罗马帝国崩溃以后，蛮族统治者起初信奉阿里乌派教义，后来信奉罗马公教，仍然打击教内异端。宗教改革以后，西欧各国君主或则扶持天主教，排挤迫害新教徒，或则相反。仅以英国为例，因反对以英王为教会元首的“至尊法案”，著名空想共产主义者、天主教徒、枢密大臣莫尔被处极刑；因大肆屠杀新教徒，女王玛利被称为“血腥的玛利”；代之而起的伊丽莎白迫害天主教徒也不手软；至于革命以前清教徒被迫大批流亡，更是众所周知的事实。在穆斯林世界，伊斯兰教更直接地成为政治斗争的武器，因此统治者在教内支持一派打击一派的现象更为突出。

这样，早期经文反复要求的“谨守拜功，完纳天课”，便将信仰和道德结合起来，并通过对今世行为的最终审判，成为新宗教的基点。615年，穆罕默德彻底否认“三女神”之后，伊斯兰教的发展进入了新的发展时期。麦加贵族对穆斯林的迫害日甚一日，但不象传说的那样暴虐。据说有两批穆斯林先后迁往阿比西尼亚避难。穆罕默德及其主要信徒依赖氏族的保护继续坚持传道。麦加上层的反对似乎更多地是出于政治经济原因。他们担心穆罕默德的活动会影响部落的统一和贸易的收益，至少会损害麦加作为朝觐和集市中心的地位。对统治氏族的首领来说，他们肯定会予感到穆罕默德作为先知的政治含义。他们同样还会意识到，早期经文的道德观念与他们的致富手段和价值观念的尖锐对立。而对穆罕默德来说，早年的艰难身世和哈希姆族的窘迫处境，使他对富人及既有宗教持批判态度。他对中小氏族的同情及对麦加现实的否定，势必要否定维护部落上层利益的精神支柱。因此，社会矛盾的加剧和经文内含的批判锋芒，终于导致安拉与“偶像”不可并存。反对和迫害的升级，一步一步地推动他走向宗教革命。

对外征服的辉煌胜利，使伊斯兰教成为征服民族的宗教，具有自信、强大、向外扩张的特征。它把外部世界视为“战争地区”，实行军事征服。在征服地区，对臣民的宗教信仰持宽容态度，以保护者自居，不干予民政和宗教事务。伊斯兰教教义简明和戒律易行。作为一种朴实的新信仰和令人敬畏的道德力量，足以与基督教和祆教相抗衡。刚刚脱胎于氏族社会的穆斯林社团与阿拉伯人的部落传统，对于长期呻吟于暴政之下的臣民无疑有一定的吸引力。他们感到无论在税收或其他事务上，新的枷锁比旧的枷锁要轻得多。政治统一和社会安定肯定符合人民的愿望，也有利于经济的发展。因此，阿拉伯人集中居住的军事营地，因得自各地的财富而繁荣，吸引新皈依者不断涌入，很快发展成为重要的政治经济中心。这些城市是伊斯兰教传播的基地，也是新的伊斯兰文明的发源地。

尽管伊斯兰教产生于麦加，但其主要特征是在麦地那时期初步定型的。长期的部落战争造成的严重灾难，产生了对超越部落之上的权威的需要。麦地那社团正是适应这种需要而建立的。由于隐蔽在共同信仰中的地域关系取代了原有的血缘关系，它就成了一个突破氏族制外壳的新型社团，开始了对阿拉伯部落社会的根本变革。安拉是国家最高权力的象征，顺从安拉及其使者成为首要的宗教义务。穆罕默德在宗教统一号令下制止部落战争的努力，符合广大部落民的利益和愿望。穆斯林之间的教胞关系，为贝杜因人提供了一种远比血缘关系更为稳固和广泛的社会纽带，成了建立统一的民族国家的前提。

穆罕默德和伊斯兰教的社会伦理思想根本不存在这种人人平等的“人类兄弟关系的新概念”。事实上，穆罕默德和伊斯兰教在社会、政治伦理问题上的核心和出发点，就是维护和发展当时社会上已经形成的私有财产制度以及在此基础上产生的人与人的阶级关系。穆罕默德把社会上关于主奴、贫富、贵贱的阶级划分，说成是真主的决定和安排：

教法的刻板生硬和教义的抽象烦琐，促使了苏菲派的兴起。伊斯兰教的神秘主义——苏菲主义，以个人的主观直觉和内心体验来突破教法烦琐的外在束缚，给严峻冷漠的形式主义礼仪注入了活生生的宗教情感，从而对群众产生了强大的影响。社会下层的这种自发的、单独的活动，开始是以反对奢侈时尚的禁欲苦行形式出现的，带有明显的鄙视社会风气和礼仪的倾向，因此遭到了正统派的敌视和迫害。十一世纪以后，“伊斯兰教权威”安萨里将神秘主义引入正统教义，限制了它的极端趋向。苏菲派逐渐把大部分穆斯林引向神秘主义，在伊斯兰教内部开拓出一股自我复兴的源泉，使伊斯兰教能在以后的几个世纪里，维持住自身的精神活力。苏菲派的发展，涌现出大批有狂热信仰的传道者，投身于伊斯兰教的传播和深入。在十七和十八世纪，大大小小的苏菲教团蔓延到伊斯兰世界的每个角落，特别是地方和下层的教团，把不同职业和阶层的成员聚集在道堂里，奉行修道仪式。他们还追随穆斯林商人的踪迹，到异教徒中传道。在他们奠定的基础上，教法学家和教义学家才有可能进一步施加影响。主要是他们的自发努力，伊斯兰世界在非洲大陆、印度、印尼、中亚、小亚细亚、以及西南欧不断扩展。

除了现代主义和传统主义的抗衡外，这一时期还发生了一系列新的教派运动，汇入群众性反帝反封建斗争的主流。这些教派运动反映了两种基本不同的倾向：一是力图恢复早期伊斯兰教的朴素形式，一是提出新的教义以发展伊斯兰教，两者都间接地否认了中世纪占统治地位的教义神学，以适应新的社会需要。兴起于阿拉伯半岛的瓦哈比教派（1750年），是伊斯兰教内部所作出的第一个宗教反应。在因西方入侵而加深的社会危机面前，瓦哈比派提出了“复古”的改革主张，体现了阿拉伯民族高涨的民族情绪。在印度等地继起的瓦哈比运动，以及苏丹的马赫迪运动、北非的塞努西运动等，都卷入了反帝斗争之中，对以后的“宗教复兴”运动留下了深远影响。伊朗的巴布派用巴布的《默示录》替代《古兰经》，新的教义在一定程度上反映了商业资产阶级的利益和要求。它的发展酿成了一场反对封建专制主义的人民起义（1848—1851）。在遭到血腥镇压后，巴布派中演变出一个新的世界主义宗教——巴哈教。起源于印度的阿赫默迪亚运动，也体现了第二种倾向，被一些穆斯林视为异端。

就政治方面而言，由于宗教从古到今总是同政治密切相关，宗教的组织制度又具有社会属性，所以宗教组织在其发展过程中总是不同程度地参与政治活动。由于各种宗教所处社会状况和自身教义各不相同，所以它们参与政治的方式和程度又是千差万别的。从世界三大宗教和中国的道教来看，伊斯兰教的组织参与政治的方式，主要是维护社会基层的统治秩序，在日常言行和思想方面控制人民，用道德风化和宗教律法等手段辅助上层统治者治理社会，乌里玛成了人民日常生活行为的监督者和指导者。在上层，则与统治机构融为一体，其教义理论渗透到统治方针的指导思想，哈里发成了伊斯兰教在此世的象征，即所谓“先知的代理人”。值得注意的是，伊斯兰教法学者们通过广泛参与社会的立法和司法活动，使伊斯兰教律日益深入社会生活的各个领域，同时又反过来扩充了自己的队伍，形成一个庞大的教法学者阶层，以及种种的派别系统。基督教组织在中世纪的欧洲与此相似，各级僧侣在基层也起着类似乌里玛的作用，只是在上层统治集团中，宗教首领与世俗统治者并不完全一致，而且常常彼此争夺。早期的以及现代政教分离国家的基督教组织，则以在野的形式比较间接地进行政治活动，并促进了自身的发展。佛教组织在中国历史上一般不直接从事政治，但基层寺院的僧侣地主常与豪绅地主相勾结，而某些上层僧侣则利用自己对统治者的精神影响干预政治。道教的情形与此类似。从参与政治的程度来说，最甚者为伊斯兰教，次为基督教，再次为道教和佛教，这不能不说与它们各自的教义有关。

两河流域是人类文明的发源地。它的宗教也影响了西亚地区的各大宗教。当时这个地区的诸种宗教都是各民族所建国家的民族宗教或国家宗教他们所崇奉的神灵，进行的宗教活动，都具有强烈的地方性和狭隘的民族性，因此，一当民族国家瓦解之后，这种民族性的国家宗教也就逐步被新的民族宗教或国家宗教所替代。当属于雅利安种族的波斯人，希腊—马其顿人征服这一地区之后，古代的巴比伦宗教也就走向消亡。但是，后来的宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）都曾从古代宗教中承袭它所需要的因素。犹太教《圣经•创世纪》关于上帝创世、上帝造人、洪水灭世、挪亚方舟等神话故事，无疑都是以巴比伦神话为其原本。基督教关于复活的教义与信仰，也来源于古代巴比伦的复活神话和有关祭祀仪式。第一次世界大战以来，有关这一地区古代文化和宗教的考古发现越来越多，对历史学家和宗教学家有很大的吸引力。这方面的研究无疑有助于我们对人类宗教发展史的深入了解。

位于麦加西北约四百公里的麦地那绿洲，面积约为三十多平方公里。居民主要以种植椰枣和谷物为生，一连串的村舍寨堡散处于枣椰林和耕地之中。在那里，农业生产趋向于家族分散经营，争夺良田的战争又促进了私有观念的发展。渴望掠夺致富的动机，使耕地毗邻、村舍相望的氏族日益频繁地发生冲突。仇杀和战争延续了近五十年。在这种状况下，每个人随时都有可能遭到袭击和谋杀，因而不敢冒险离开氏族生活区或寨堡。正常的生产活动陷于停顿。在缺乏驾于部落之上、具有足够力量制止双方冲突的权威，又无一位超脱于敌对双方的强有力人物来进行仲裁和维持和平时，双方面临着同归于尽的灾难。这时，他们在穆罕默德及其教义中，看到了一位具有宗教权威的阿拉伯领袖以及结束仇杀的希望。他们邀请穆罕默德，主要不是作为尚未定型的新宗教的先知，而是传统的解决争端的仲裁人。伊斯兰教对他们的效用，首先还不是作为一个新宗教，而是保障安全和恢复秩序的政治权威和社会制度。因此，到了麦地那后，穆罕默德就有可能突破氏族制的外壳，以信仰为纽带建立一个完全新颖的社团“乌玛”，来满足麦地那的现实需要。

宗教学者一般认为犹太教、基督教和伊斯兰教属于此一类型。这种绝对唯一神的信仰，决不是什么上帝启示，自古而然的，它有一个长期发展的历史过程。而且，即使到一神信仰成型以后，它们的上帝，既不是那么唯一、也不是那么绝对。在《旧约圣经》中，以色列人虽然绝然反对信仰其他神灵，反对偶像崇拜，但至少并未明确否定过其他神灵的存在。而且就是这种相对有限的一神观念也是经历了长期的历史发展过程蒸馏出来的。

伊斯兰教于10世纪中叶传入喀什，而传入哈密则是16世纪。因此，文化的古老性与多样性就成为哈密维吾尔文化的显著特征。其中，中原文化对哈密维吾尔文化的影响尤为深刻，这种影响至今随处可见。哈密维吾尔服饰，是哈密维吾尔文化与中原文化交流的最有力的见证，也是哈密维吾尔文化与中原汉、满文化交融的产物。早就听说哈密张昕中先生收藏有多件哈密维吾尔服饰，因此，笔者趁此次赴哈密调查之机，特地去拜访了张昕中先生，并有幸在张先生家中仔细观赏了他多年精心收藏的一百多件极为珍贵的哈密维吾尔服装，这些服饰的独特与精美，令我惊叹与折服。

裕固族有着悠久的历史和独特的文化，现今的裕固族是古代回鹘人的一支，和新疆的维吾尔族可说是同宗、同根、同源，这一观点已经得到各国历史学家和人类学家普遍认可。大部分历史学家认为裕固族是甘州回鹘的一支，也有不少历史学家认为裕固族与吐鲁番、哈密回鹘有直接关系。裕固族有一首著名的史诗民歌《尧熬尔来自西至哈至》说道：说着唱着我们才知道，我们来自遥远的西至哈至，穿过了千佛洞，路过了万佛峡……我们来到了“砖包城”（酒泉）下。古城楼上金钟鸣响。说着唱着我们才知道，尧熬尔来到八子墩墚上。祁连山啊可爱的山，尧熬尔从此有了自己的家乡。这首史实民歌说明了裕固族（尧熬尔）是从西至哈至东进内迁入关。历史学家认为西至就是西州（今吐鲁番）。哈至就在哈密境内。兰新铁路哈密段一个道班就叫哈至，就在哈密的东边，离星星峡较近。哈密维吾尔人称东栏杆。笔者曾经去过那里，那里有三个烽火台，还有十几家维吾尔居住在那里。在那里的荒原上，看到了当年废弃的瓷窑，还拣到了很多明代的瓷片。有人还在那里捡到过泥塑佛像，似乎见证了哈至当年的辉煌。我们可以从当年裕固族穿的服饰和现在裕固族穿的服饰来见证哈密维吾尔服饰的历史渊源。裕固族一直信奉佛教。十六世纪末（明代洪武年间），因内乱和伊斯兰教圣战被迫内迁，他们的服饰几百年来没有太大的变革。其如意吉祥图案纹样和藏传佛教图案始终是服饰的主要图案纹样。服饰的制式也和哈密维吾尔服饰大致相同，特别是长袍，除了头饰（凯门拜什）外，其余和哈密维吾尔长袍极为相似。

一、在世界宗教出现于世之前的传统宗教，无论是原始时代的氏族宗教，还是阶级社会的国家宗教都具有地域的局限性和种族的狭隘性。氏族宗教的信奉者只限于以血缘关系为纽带而结成的氏族公社和部落社会，国家宗教的信奉者则是各个国家范围内的民众。不同氏族和不同国家崇奉的对象主要是本氏族和本国家的保护神，彼此不仅不同，而且往往互相排斥。这就决定氏族宗教和国家宗教及其神灵的权威在一般情况下不可能超出本族和本国的疆界之外。佛教、基督教和伊斯兰教则不然，它们越过了血缘的关卡和国家的边界，在不同种族、不同肤色、不同语言和不同国度里找到了自己的信众。佛教的佛、基督教的上帝和伊斯兰教的真主，不再是某一特定种族和国家所专有的崇拜对象，他们具有超种族、超国家的普世性。

穆罕默德去世后，半岛各地部落以拒纳“天课”为由，否认麦地那政权的统治权。首任哈里发艾布•伯克尔发动讨伐变节部落的战争，用武力迫使各部落归顺并皈依。伊斯兰教成为阿拉伯民族政治统一的号令。对阿拉伯人来说，在皈依与死亡之外，别无选择。凭借武力迅速统一起来的各部落，立即转入讨伐异教徒的“圣战”。对外征服的政策，是由全面禁止部落战争和贝杜因人对劫掠的经济需要所决定的。随着阿拉伯人在伊斯兰教旗帜下的统一，他们“为主道奋斗”的热忱在经济利益的推动下，必然要走向对外征服的道路。

在这一时期，伊斯兰教法对于控制群众思想、维护社会统一所起的作用最大。在伊斯兰教中，占据统治地位的学科是教法而不是教义。教法是包罗万象的神命义务体系，其内容涵盖了人类的全部行为。通过对社会活动和日常生活施加无所不至的影响和稳定不移的压力，它确立了一套随着时间消逝人们愈加严格遵奉的行为规范，对社会一体化产生了深远的影响。随着帝国政治军事力量的不断削弱，教法的道义权威反而与日俱增，并在政局的风雨飘摇之中，维持着社会组织的稳定。

穆罕默德在建立和巩固麦地那社团，制止内部仇杀之后，就开始了对麦加的攻击。624年，他亲自率队伏击一支麦加的大型商队。商队事先得到风声，改道返回了麦加。穆斯林在白德尔与麦加的援军遭遇，结果以少胜多，杀死了艾布•贾赫勒等反对派领袖，缴获了战利品和俘虏。这场小规模的冲突，作为安拉福佑的证明，使伊斯兰教贏得了麦地那人的信服，并为穆罕默德的权威奠定了牢固的基础。

在宗教领域，阿拉伯人原有的部落宗教已濒于瓦解。这种宗教主要是集体的崇拜仪式，而不是个人的信仰。神的象征通常是一块圣石。仪式的核心是献祭，圣石常常用作祭坛。仪式的高潮是围绕圣地列队行进的朝拜活动。贝杜因人没有来世生活和灵魂不朽的精确观念。他们相信某种超人的力量控制着周围自然界中的事物，但可用巫术役使它。随着宗教观念的演变，它进而被设想成类似灵魂的精灵。他们对于自然力的种种恐惧产生了无可名状的敬畏，精灵就是这种观念人格化的产物。在他们的宗教中，没有说明神灵起源的神话，几乎不存在部落神的具体造像：尽管充斥着形形色色的巫士，但还没有出现真正的祭司。在伊斯兰教前的一个多世纪里，诗人已在频繁的部落战争中逐渐取代了巫士的地位。诗人最初被认为掌握超自然的知识，受传于不可见的精灵，因而能以他的语言使敌人遭殃。后来他们又演变成熟知部落传统和业绩的智者，通过颂扬和讽刺，大力强调美德和荣誉的约束力，借以维护部落的生存。到六世纪时，以麦加为中心出现了超越部落的地方神灵。其中最受崇拜的是被称为“安拉女儿”的三女神。金特（女神）的祭坛是一块方形的白石，位于塔伊夫附近的瓦吉谷地，尊名是“女主宰”。欧扎（大能者。她和拉特大概起源于金星，分别代表启明星和长庚星）的祭坛设在麦加东面奈赫莱的一个山洞前，由三棵树组成。麦那（命运）的祭坛在麦加和麦地那之间的古戴德，据说掌管能剪断生命之绳的剪刀，是命运和时间女神。在麦加的崇拜中心克尔白，最显赫的神灵胡伯勒是从叙利亚输入的真正偶像，用来替代原来受崇拜的那个神。这些神灵的出现，是氏族社会解体和变幻不定的社会现实在宗教意识中的投影，实质上是一种正在向多神教发展的对大自然与社会力量的崇拜。

恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中又继续说明了从“民族宗教”到“世界宗教”的历史进程：“这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就由别的神无可争辩地统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着消亡。罗马世界帝国使得旧有的民族没落了……旧有的民族的神就消亡了，……罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神，这种企图清楚地表现了拿一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的。”后来，基督教终于适应了罗马世界帝国的需要成了世界宗教。恩格斯这里没有具体分析佛教、伊斯兰教等世界宗教形成的过程，但他的原理和方法对它们是适用的。

宗教礼仪是如何产生出来的，在近代西方宗教学诞生之前，一直没有得到认真的研究和说明。宗教神学家总是把各种宗教仪式说成是神和上帝的直接启示。犹太教《旧约圣经》把一切崇拜和信仰上帝的仪式规定都说成是耶和华对先知的耳提面命，伊斯兰教关于“五功”的仪典被说成是穆罕默德得之于真主的启示。我国古籍《礼记•礼运篇》也有类似说法：

穆罕默德关于神迹的态度与新约圣经中的耶稣，呈鲜明的对比。尽管穆罕默德本人在神迹问题上表现“谦虚谨慎”，但后来有关他的传说和记叙，使他的诞生和生活经历都带上了日益众多的神奇色彩，其中有些事件还写进了《古兰经》之中。例如《古兰经》第17章第一节经文说：“赞美真主，超绝万物，他在一夜之间，使他的仆人，从禁寺行到远寺，他在远寺的四周降福，以便我昭示他我的一部份迹象。真主确是全聪的，确是全明的。”穆斯林据此认为，穆罕默德于某个夜晚由天使陪同，乘天马由麦加到耶路撒冷，又从那里登上云霄，遨游九重天，见过古代先知和天园、火狱等，黎明时，重返麦加。因此，穆斯林视此为神迹，视耶路撒冷为圣地，定于每年希吉拉历七月十七日为“登霄节”，以志纪念。在伊斯兰教的某些教派（如苏菲派）中，神秘主义气氛非常之浓，围绕圣徒和圣墓产生了许多神迹，朝圣者有关于此的说法一个比一个更为神奇。伊斯兰教旨主义神学承认神迹是事实。特别需要指出的是，伊斯兰神学认为世界是真主安拉用连续的时间原子反复制造的存在物。所谓自然的规律性只是安拉在反复创造宇宙时的习惯，真主作为全能者可以随时反惯常之习惯，创造出不同于自然惯常秩序的神迹，安拉在必要时当然要制造反自然的神迹，一则表现他的全能，二则证明他所派使者的真实性，当然也是压倒对手和不信教者使之沉默的一种手段。伊斯兰教的神迹后来在对圣徒的崇拜中特别突出。按照信徒的说法，圣徒本人生前和死后的坟墓都具有赐福消灾的能力。

蒙古人还有将帝王的生死与狼的命运相联系的传说。《多桑蒙古史》记云：“有蒙古人告窝阔台言：前夜伊斯兰教力士捕一狼，而此狼尽害其畜群。窝阔台以千巴里失购此狼，以羊一群赏来告之蒙古人，人以狼至，命释之，曰：‘俾其以所经危险往告同辈，离此他适狼甫被释，猎犬群起啮杀之。窝阔台见之忧甚，人帐默久之，然后语左右曰：‘我疾日甚，欲放此狼生，冀天或增我寿。孰知其难逃定命，此事于我非吉兆也。’其后未久，此汗果死。”从这段故事分析，放狼生，天可增寿，说明狼是吉祥物，吉祥物被毁，必是凶兆，自己的生命也难于久留人世。可以看出远古崇拜狼的心理积淀虽已流逝久远，则还保留在后世人的观念之中。

中国传统宗教的核心是神化“三纲五常”，以维护封建宗法制度。这种宗法制度是现成的，因而不再需要有独立于它的宗教组织和宗教制度。这就注定了它不可能有重大的变化和发展。因为以血缘关系为基础的家族是所有社会组织中最基本最稳定的组织，在中国几千年封建土地所有制和小农自然经济条件下，家族观念和宗法制度又是非常保守和异常稳定的传统力量和社会结构，很难发生变革。反观基督教，由于它一开始就把自己的信徒与非信徒区分开来（所谓“选民”与“弃民”），建立了独立于其他社会组织的宗教组织——教会。在社会属性方面，这是一种可变性很大的团体，于是教义和社会的变化发展都可以直接造成教会的变化和发展。原始基督教倡导人人平等，反抗罗马统治者的压迫，反映了被压迫人民和民族渴求解放的愿望（对弥赛亚的盼望），所以它的教会有互助共济的性质。后来保罗派的理论占据上风，中上层人士入教者增加，教会财产增多，财务管理人的权力增强，再加上裁决教义争端的需要，主教制就逐渐形成了。前边曾经提过的教阶制、教皇制以及圣事制度，除了有社会政治的基础之外，也都有自身的宗教神学根据。十六世纪宗教改革所导致的教会组织制度的巨大变化，也有教义变化的因素在起作用。再看伊斯兰教，由于它一开始就和社会政治紧密结合，所以政治派别斗争早在四大哈里发时期就开始影响它的组织制度，形成了彼此对立的派系，以后又出现了不同的教法学派。这些现象固然是哈里发国家政治状况的反映，但是教义上缺乏首领继承制度的明确规定，《古兰经》和《圣训》企图包罗一切而又留有多种不同解释的余地，这些因素不能不说也有相当的作用。印度佛教，中国佛教和喇嘛教的部派和宗派的组织和制度，也都各有宗教教义上的理由。

基督教、伊斯兰教神性观念的抽象化和人类化，佛教佛性观念的泛在化和普世化，并不完全是宗教创建人灵机一动的发明，更不是上帝的天启或佛的真传秘授，而是有其更深刻的社会原因。基督教和伊斯兰教产生的西亚地区，那里曾是各种种族激烈竞争的地方。不同种族和不同国家之间的斗争，决定了各种民族宗教和国家宗教之间的竞争。在众多的神灵和宗教的角逐中，他们都要抬高自己所奉神灵和宗教的权能，压倒以至否定其他的神灵和宗教。一批一批的种族和国家在斗争中的失败和灭亡，最终促使他们的神灵和宗教的灭亡。作为胜利者的民族和国家，其所奉之神灵和宗教自然会从局部地区的神坛跃升到高高的天堂。跨国度的和世界性的帝国是在民族国家的废墟上建立起来的。主宰宇宙的神和世界性的宗教也是在民族宗教或国家宗教走向崩溃的基础上发展起来的。恩格斯是这样来论述这一历史发展进程的：

有形的形式是无形的内容的反映和表现，一定的宗教组织和宗教制度是与一定的宗教信仰和宗教感情相适应，并且为之服务的。因此，宗教组织和宗教制度随宗教种类和宗教派别之不同而不同，随同一种宗教或同一个教派之变化而变化。世界上从来没有，现在也没有一种统一的、不变的宗教组织或宗教制度，而只有各种宗教、各个教派在各个发展阶段的组织和制度。佛教宣扬现实世界虚幻不实，追求超脱俗世的涅槃境界，因而有区别于俗人的僧伽组织，有远离尘嚣的丛林清规，以表现其教义内容。基督教的教义兼有入世与出世的成分，所以它既产生了教皇制那样的政教合一制度，也产生了隐修院那样的修行组织。再就教派的不同而言，同属基督教新教的各宗派，其组织制度就各不相同。路德宗强调“因信称义”，认为个人得救与教会组织形式无关，所以由各地教会自行决定是采用主教制、长老制还是公理制，安立甘宗持守传统教义，比较接近天主教，所以保留主教制，而民主共和色彩浓厚的加尔文宗，则采用公理制或长老制。就同一种宗教的变化发展而言，早期伊斯兰教徒保留着较多的阿拉伯部落的习俗惯例，所以哈里发也通过选举产生，随着伊斯兰教逐步超越阿拉伯民族范围，变成了世界性帝国的统治宗教，哈里发的继承就变为世袭制了。

正如泰勒所分析的那样，最初的灵魂观念本来是从人类的生理——心理现象（死亡和睡眠等）的错误分析中产生出来的，是只属于人才拥有的东西，但在原始时代，生产力的低下决定了人对自然界的严重依赖：氏族制社会关系的狭窄决定了人对社会集团的依赖。依赖的对象对个人成了异己的力量。在灵魂观念产生出来之后，原始人也就会用自己的经验去推论异己的力量、把人性的灵魂对象化、客观化、附加到异己力量之上，从而异化为各种人格化的精灵和神灵。这种灵魂观念异化为神灵观念的具体过程。在各地区、各民族可能各有不同的特殊途径和特殊形式，不一定完全符合于泰勒和其他宗教学者所构想的图式。但泰勒式的进化论图式总的方向还是合理可信的。大体上，原始人的灵魂观念给他们的宗教想像力添上了翅膀，构造出了各种宗教幻想的世界。它使原始人产生了死后生活的遐想，把自然界变成了人性化的精灵世界，对自然物和自然力的依赖变成了对精灵的敬畏；它使死者的魂灵变成了冥冥中的鬼灵，并不可避免地去设想鬼灵世界的情景及其与人类生活的关系。宗教幻想的灵魂飞翔于天堂地狱之间，驰骋于生前死后之际。它产生了古代各民族的各种人格化神灵，导致了埃及人的木乃伊。印度人的生死轮迴，因果报应的说教和各神宗教关于来世报偿的信仰。由于灵魂本质上无非是人想像中关于自我的阴影，人类的社会处境和社会意识就必然把自己的影子投射到他的灵魂观念之上。人们的社会地位的分化，阶级的产生，使原始时代人们心目中的那个地位平等的鬼魂世界出现了高低贵贱的等级；社会的道德伦理观念也使鬼魂具有了道德的属性，出现了善灵与恶魔的划分，唯心主义哲学观念的发展，则逐渐使灵魂摆脱了与物质相连的一切粗俗之性，变成了某种纯精神性的实体，由而产生出佛教的三世诸佛，基督教的三位一体的上帝，伊斯兰教的绝对唯一的真主，泛神论宗教的泛存于万有中的“佛性”和“世界灵魂”，自然神论宗教作为世界之造物主和设计师的理性化的上帝等等。总之，一切宗教的信仰，皆因灵魂观念而起，一切宗教的神灵，皆为灵魂观念所化，而所有这一切，都不过发端于原始人对于生死、梦幻等生理—心理现象不可避免的无知。近代的宗教学关于灵魂观念产生和发展的历史考察，把神圣不可侵犯的至高无上的宗教神灵还原为野蛮人的错误观念，正是在这一点上表明了它的科学价值。

第一，宗教的组织和制度常常与社会的组织和制度交叉甚至重合。这种交叉或重合的程度，越往古代上溯就越明显。当然，这是就宗教整体和人类社会的全部发展史而言，并不是说每一种宗教和每一个社会在每一个发展阶段都是如此。一般而论，原始时代的宗教组织同整个社会组织是浑然一体的。图腾是氏族集团的标志，图腾崇拜既有一整套全氏族集团参加并严格遵守的崇拜体制和仪式活动，又是一种维系氏族集团社会生活的社会制度。早期奴隶制国家的宗教是一种国家宗教，它是奴隶制国家上层建筑的一个重要组成部分，对于国家所崇奉的主要神灵是一种全民性的信仰，一切崇拜活动和礼仪规范都是国家法定的制度，对于全体民众具有强制性的意义。在国家宗教中，没有特殊的独立于社会结构之外而存在的宗教组织，宗教的组织与制度溶合于社会的结构与体制之中。随着时间的推移和历史的进步，这种结合越来越松散，宗教组织就越来越脱离整个社会组织而独立。但是倘若只考察某一特定的宗教的历史，例如基督教的历史，情况就未必如此。早期基督教教会对罗马帝国来说，是一种异己的组织，到中世纪时，教会却同整个欧洲社会紧密地结合了起来。如果只以某一社会的某一发展阶段为例（例如佛教传入前后的西藏社会），情况也未必如此。这些例外情况只能用有关宗教或有关地区的社会性质或社会状况来予以解释，这又从另一个侧面说明了宗教组织和宗教制度的社会属性。同时它们也说明，即使在文明社会，宗教的组织和制度与社会的组织和制度重合的情况仍然存在。至于单个组织的重合（例如太平道与黄巾军）和某一方面制度的重合（例如伊斯兰教法与民法），那更是不胜枚举的。

让我们看看在我们称之为世界历史的这一伟大戏剧中份演两个主要角色的两个种族吧，也就是雅利安人和闪米特人。我们将发现这两个种族各有两个成员才有资格宣称拥有圣典。雅利安人中的是印度人和波斯人；闪米特人中的是希伯来人和阿拉伯人。雅利安族系的印度人和闪米特族系的希伯来人，各产生了两种有圣典的宗教。印度人产生了婆罗门教和佛教，希伯来人产生了摩西教和基督教。不但如此，重要的是要看到在每个族系中，第三个有圣典的宗教几乎都不能声称自己有独立的起源，它只不过是第一个宗教隐约的重复而已。琐罗亚斯德教的根源跟吠陀教较深较广的潮流起源于同一源泉。伊斯兰教就其最根本的教义而言，是从亚伯拉罕的宗教的源泉产生的。亚伯拉罕是唯一的真神的索拜者和朋友。

628年春，穆罕默德获悉麦加有人主张妥协，就号召利用朝觐向麦加进军。由于结盟的游牧部落没有响应，他与古来什部落订立了为期十年的侯达比叶协议，实际上对麦加作了让步。为了平息穆斯林的不满，他于夏季挥师北征，攻陷犹太人的据点海巴尔。绿洲土地继续由当地居民耕种，但须缴纳百分之五十的贡赋。这为以后的对外征服提供了先例。630年，一起偶然事件破坏了侯达比叶协议，穆罕默德乘机出兵占领了麦加。他立即下令捣毁了克尔白的全部祭坛和偶像，但赦免了麦加的居民。接着，他又在侯乃尼击溃了一支正在集结的部落联盟军。穆斯林社团成了半岛最强大的军事力量。631年，当他率军北征塔布克时，那里的基督教和犹太教部落望风归降，以缴纳人丁税换取穆斯林国家的保护。当年，半岛各地的阿拉伯部落纷纷前来表示归顺。穆罕默德坚持以表白信仰和交纳天课为条件，要求他们加入社团，而不仅仅是政治上结盟。在这一年的朝觐时，他拒绝前往，派艾布•伯克尔带队参加。随后又派阿里赶去宣布：四个月后非穆斯林不许进入麦加。若不皈依伊斯兰教，任何阿拉伯部落的盟约均将废除。这一“禁朝”的命令毫无阻碍地得到遵守，充分说明了伊斯兰教的影响和力量。

佛教直接起源于婆罗门教，但却是与它对立的。琐罗亚斯德教不是从古代吠陀信仰直接演化而来，不过它也反对古代吠陀诸神灵的崇拜者的某些教义。闪米特族系的三大宗教之间的关系也与此相同，或大致相同。只是从年代先后来说，伊斯兰教比基督教出现得晚，，而琐罗亚斯德教比佛教早。

上边从三个角度划分的宗教组织的类型，其中的第一类型，即入世型、合一型和在朝型，具有某些共同的特征。这是不难看出的。同样，在各种宗教的制度中，也可以作类似的划分。天主教七件圣事中的圣洗、圣体、坚振和神品等项，可划为“第二类型”，而婚配则可归入“第一类型”。伊斯兰教五功中的念、拜、斋、朝四功，自属第二类型，而其课功，似可视为第一类型。佛教的五戒具有一定的社会伦理规范性质，但从八戒到十重戒到具足戒，宗教性质就愈来愈增加。如基督教的十诫和教会法规，伊斯兰教的教律，各种宗教和教派的规章制度，都可以作类似的分析，大致分成宗教性较强的与社会性较强的两大类。当然，我们不能忘记：第一，这里所说的宗教制度的两大类，是彼此渗透，水乳交融，在实践上常常是合二为一的。所谓划分，只能是在宗教学理论上的分类。第二，这两类制度也是可以转化的。例如基督教会的教规，起初只是作为教徒的精神规范，没有世俗法律的性质，但在中世纪的西欧，逐步起到了世俗法律的作用，在资产阶级革命以后，其作用又逐渐局限于宗教领域了。相应地，教会对违反教规的教徒的惩罚措施，起初只限于精神方面（最重者为“绝罚”，即开除教籍），中世纪时同世俗当局的惩罚紧密相联（从放逐到死刑都可以采用），到近代又局限为精神性惩罚了。第三，不同的宗教或教派的同一类制度，其社会性质是不同的。例如，佛教的寺院制度比之基督教的教会制度，出世性要大。就基督教的教政制度而言，新教某些宗派的公理制具有资产阶级的共和制度的性质。而天主教的教阶制则带有封建等级制度的色彩。

617年，麦赫祖姆族族长艾布•贾赫勒组织了全部落对哈希姆族和穆塔里布族的“联合抵制”：断绝商业往来和通婚。这时，虽有哈姆泽、欧麦尔等人的皈依，穆斯林的处境仍无改善。到619年，赫蒂彻和艾布•塔里布相继去世后不久，穆罕默德失去了氏族的保护。他不得不到部落以外去谋求发展。在遭到麦加周围的游牧部落拒绝后，他前往塔伊夫活动，结果被驱赶出来。只是在取得另一氏族族长的庇护时，他才得以返回麦加居住。这时，在反对派的强大压力下，伊斯兰教面临着夭折的厄运。

明末清初，我国伊斯兰教出现新的变化，一方面适应我国情况，出现许多支派，并在西北地区形成门宦制度；另一方面伊斯兰教学者的汉文译著活动大为活跃。比较重要的著作有王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》等。清咸丰、同治年间，又有蓝煦的《天方正学》、马德新的《性命宗旨》等。这些作者都是受过儒家文化熏陶的回儒，他们认为“回、儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同”。他们的做法是，将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理”。例如将伊斯兰的“真一”说与程朱的“太极”说加以融合；将儒家“格物致知”加以改造，使之为“认主独一”的教义服务；将儒家的“五伦”称为“五典”，使之隶属于“忠于真主”这一最高信条。这样，伊斯兰教就更深地扎根在中国这块土地上，伊斯兰教文化成为中华民族文化的有机组成部分。

基督教、伊斯兰教在惩罚异教徒的旗帜下兴师动众，大张挞伐，争夺耶路撒冷圣地之战进行了长达二百年之久。基督教内部也是如此。宗教改革以后，新旧两教派的斗争在欧洲大地上广泛开展，直至兵戎相见，都把对方视为异端，必欲从肉体上消灭而后快。在伊斯兰教内部的教派斗争更是十分激烈，什叶派和逊尼派长时期中视同水火，两不相容。这种血肉相残的斗争在今日的阿拉伯—伊斯兰世界仍在继续，随处可见。历史上和当代世界上连绵不断的宗教战争和教派斗争，它们的出现有其深刻的历史背景和社会、民族原因，不能完全归结为神和宗教的排他性。但无可怀疑的事实说明：正是这种排他性深化和神化了不同信仰者之间的固有的社会矛盾和民族矛盾，使这种矛盾具有神圣的性质，常常弄到不可调和的地步。既然把对本教神灵的信仰和服从当成最高的美德，当然便把持不同信仰者视为异教徒，把迫害和消灭异教徒的恶行视为美德。这种情况乃是宗教道德与人道主义道德本质上不相一致的表现。

但是内容相对于形式来说比较活跃，而形式相对于内容来说则比较保守，具有相对的稳定性。当宗教的内容发生了变化，原来的形式不适合于内容时，它就开始阻碍宗教的发展了。当路德的“因信称义”说和加尔文的“前定论”在中欧、北欧和西欧部分地区的基督徒当中广泛传布之后，这些地区以教士为神人中介的古老的教会制度已不能适合新的教义的需要，于是新的教会制度的诞生就是必然的了。当代的基督教思想正在发生许多新的变化。与此相应，西方有人倡导基督教的“非宗教化”。其所谓“非宗教化”，旨在扫除所谓“窒息信仰的宗教体制”，其实也就是我们所说的不适应宗教变化的宗教组织和宗教制度。这类“反体制化”的宗教运动，在各大宗教中古已有之。基督教和伊斯兰教的历史上，有种种神秘主义派别，它们反对体制化的正统派，但是又无不具有自己的组织和制度。我们已经说过，单个的（没有组织和制度的）神秘主义者所提出的，只能是某种宗教思想，而不能算是宗教。在中国，佛教禅宗具有反传统体制的倾向，不诵经，不礼佛，不立文字，但它也逐渐形成了自己的禅法，有自己的清规和禅林制度（禅宗中又所谓“丛林”之说，即取喻草木之不乱生，表示其中有规矩法度），并为后世教、律各宗所效法。从宗教内部来看，当宗教的形式（组织、制度等）不适应已经变化发展了的内容（思想、情感和体验等）之时，二者的矛盾斗争是引起宗教改革，促成宗教的发展和延续的动因之一。从更深一层和更接近社会现实的角度来看，宗教变革和发展的根本原因乃在于实际的社会矛盾。在此，我们又再次触及了宗教组织和宗教制度的社会性质的问题。

开始，穆罕默德在麦地那面临着许多困难。政治上持观望态度的“伪士”，一度拥有强大的势力。他对他们采取安抚政策。后来由于伊斯兰教带来明显的利益而使他们转变态度。对于麦地那的犹太部落，他曾希望得到他们的支持并承认他是《申命记》中预言的先知。开始他采用了犹太人的一些习俗和仪式，例如以耶路撒冷为礼拜朝向，遵奉中午的礼拜和“阿术拉”斋戒日。但犹太人极力否认他的先知身分，诋毁他的教义，导致穆罕默德与他们决裂。他改变了朝向，确定易卜拉欣为克尔白和朝觐的创始人，规定莱麦丹月为斋月，从而给伊斯兰教涂上了鲜明的阿拉伯民族色彩。在军事上，他抓住每次战役后的时机，对犹太部落实行各个击破，逐步消除了犹太人的威胁。到627年末，麦地那社团就成了单一的穆斯林社团。

二、原始时代的氏族宗教和阶级社会的国家宗教都是古已有之、世代传承的传统信仰，它们没有特殊的个人作为宗教的创建人。氏族宗教的诞生完全是自发的。虽然它必然发自于人，但这个“人”，决不会是某个有名有姓的个人，而是整个氏族成员全体，推而广之，是整个原始人类。因此，它的“开端”不可能有确定的年代，而是原始社会漫长的历史发展的产物。一个简单的“图腾”观念，也是经历了数十万年历史沉积的结果。国家宗教虽然在其开始阶段即已带上“人为”的特点，但它本质上是传统氏族部落宗教的国家化，是历史传统的延续。这种自发信仰人为化，氏族宗教国家化的过程，是伴随部落联盟国家化的进程同步发展的，往往也有一个漫长的历史过程，其间并没有什么开天辟地、过此即彼的界限。在某个氏族部落和民族国家之中，任何人从其出生之日起，即面对祖先传承下来的传统信仰和既成的宗教体制，他们接受这种宗教信仰，不是发自个人的信念和独立的选择，而是既有的传统以及传统本身的强制力。任何人都得接受这种传统信仰，没有任何例外。佛教、基督教和伊斯兰教在这方面则有所不同。它们的产生不是传统宗教的复制，而是对它的改革，在基本教义上具有反传统信仰的特征。它们是某一（或某些）特殊的个人按照自己的宗教信念创建的新型宗教。这种新宗教在其开始阶段，都是通过创建人的传教活动来争取人们的信仰，最初的信徒当时接受这种宗教，基本上出于个人的选择。就此而论，我们可以把氏族宗教和国家宗教视为“祖传宗教”，而把佛教、基督教、伊斯兰教视为“创建宗教”前者基于集体和国家坚守的传统，后者则出自个人在传统之外另作的选择。

埃及宗教经卷的残篇当然不能与上述雅利安族系、闪米特族系、中国族系的圣典相比，古代埃及人的宗教传统后来也相继被雅利安人的基督教和阿拉伯人的伊斯兰教所取代。但这些经卷残篇足以证明古代埃及宗教和上述三大族系的宗教一样古老（甚至更为古老）。至于闪米特人的宗教，除了麦克斯•缪勒提到的希伯来人的摩西教（犹太教）和阿拉伯人的伊斯兰教以外，我们还应进一步追溯到古代苏美尔人—阿卡德人—巴比伦人的宗教。阿卡德人和巴比伦人都属于闪族人种，整个西亚地区各个种族（包括希伯来人和阿拉伯人）都从那里吸取传统的养料，并发展成为自己的宗教。

详尽地展开马克思主义关于宗教发生、发展过程的讨论，是本书第二编的课题。我们这里所注意的是恩格斯概括出来的宗教在其历史发展中展现出来的历史形态。我们看到，恩格斯把社会形式和政治结构在历史上的演变概括为三种社会形态：原始时代的部落社会（氏族制社会）；民族共同体（民族国家），多民族的世界性帝国。宗教的历史形态也发生了与此相应的变化：部落宗教（氏族宗教）；民族宗教（国家宗教）；世界宗教。这个过程也是从“自发宗教”发展为“人为宗教”，从“自然宗教”发展为“多神教”以至“一神教”的过程。我们认为，恩格斯的三种提法可以视为马克思主义宗教观对宗教发展过程的历史形态的三种分类。三种分类基本上是从不同的角度对同一的宗教发展过程所做的历史性说明，彼此有紧密的联系。需要指出的是，这三种发展系列之间并不是一一相当，完全同步进行的。宗教发展史的进程和宗教历史形态的演变在不同的民族和国家各有不同的情况和特点。原始时代的自发宗教在其社会内容上，总的说来是氏族制社会的反映，一般属于“部落宗教或氏族宗教”类型。在信仰和崇拜的对象上，恩格斯认为最初是对自然力的崇拜，属于“自然宗教”类型。但随着自然力的人格化，神灵观念也形成和发展起来，从“自然宗教”类型演进为“多神教”类型。马克思主义所理解的“人为宗教”，主要是就统治阶级利用和构造宗教而言，故本质上是指阶级和国家形成以后的宗教。“人为宗教”信奉的神灵可以是多神，也可以是一神。民族宗教或国家宗教的社会内容，总的说来是民族和国家利益的反映，它对神的信仰，既有多神的，也有一神的。犹太教是典型的犹太民族的民族宗教和国家宗教，但它却是比较典型的一神教。古代奴隶制时代许多民族国家的宗教（如埃及、巴比伦、中国、印度等）则属于多神教一类。世界性宗教也并不一定都是一神教。基督教和伊斯兰教属于典型的一神教，但佛教的性质则比较复杂、随不同教派的不同教义而有不同的情况。大体上，大乘派佛教信奉神格化的真如佛性和三世诸佛，可以视为具有泛神论性质的多神教。总结以上所述，我们可以把关于宗教历史形态的分类简化为如下图式：

基督教的绝对一神观念是在犹太教这种排他性的上帝观念的基础上发展起来的。基督教的神学家们把上帝说成是绝对，他至高无上，唯一无二，全知、全能、全善，上帝之外，别无他神。但基督教的一神观念实际上也并不那样绝对。尼西亚会议承认上帝是圣父、圣子、圣灵的三位一体。这个观念在《新约圣经》中并无明确记载（只有一套祈求圣父、圣子、圣灵的三合一礼拜式的用语）。但这却被奉为基督教的正统教义。这个教义很特殊，实质上无异于承认上帝虽是唯一，表现形式却有三个，是多神观念与绝对一神观念的一种调和形式。伊斯兰教对此嗤之以鼻，斥之为三神论。伊斯兰教在此基础上发展出更极端、更排他、更不可妥协的绝对一神观念。穆斯林“五功”第一功的内容即是信仰只有安拉才是真主，除安拉外，别无神灵。不过，伊斯兰教仍然和基督教一样承认天使的存在，并把大天使迦百利作为安拉与其使者穆罕默德之间的中介，而天使之类仍然是次级神灵。由此可见，公认的三大一神宗教的一神观念都不是纯粹的和绝对的，他们以各种方式容纳了多神观念。

泰勒这个从灵魂观念到神灵观念的博大宏伟的进化论体系，在宗教学领域很快就产生了巨大的影响。许多宗教学者又各自提出了从灵魂观念到整个宗教体系的发展图式，说法不同，花样各异。主要是两派观点。一派是以安德烈•兰格和威廉•施米特为代表的“退化论”派。此派反对泰勒关于灵魂和神灵，从多神教到一神教的宗教进化论系统。坚持认为人类最原始的宗教信仰就是由于上帝的原始启示而产生的原始一神信仰。多神教乃是原始一神观念的退化；另一派则是绝大多数宗教学者所坚持的宗教进化论。尽管他们对于宗教进化的具体历程的说法与泰勒不尽相同，但基本路线是一致的。由于世界各民族的宗教信仰太过复杂多样了，宗教学家掌握的材料不可能完备无缺，他们提出的宗教进化图式各有差异，这是完全自然的。要想构造一个放之四海而皆准的图式是非常困难的。我们认为，要找到这样一普通有效的宗教进化图式是一个需要长期探索的课题。慎重的态度是继续这种探索、避免作任何绝对化的独断性结论。我们只能说，根据马克思主义辩证唯物论和历史唯物论的世界观和方法论，灵魂观念等宗教观念，也和世界上一切事物一样，处在不断的发展过程之中。原始人的灵魂观念与后来的各种古代宗教体系的灵魂观念和基督教、佛教、伊斯兰教的灵魂观念相比，必然是不同的。而后来各种宗教的灵魂观念乃是从原始的灵魂观念发展而来。至于这个长期发展过程的具体脉络，则应留待宗教历史学家和比较宗教学家去作细致的研究。如果要求我们根据现在掌握的材料和宗教研究的成果，为这种研究指出一个大致不差的、方向性的路标的话，那么，我们似乎可以这样说，人类的灵魂观念的发展历程，大体上是从与形体相联系的物质性的灵魂观念逐步发展为独立于形体的非物质性的灵魂观念；从人自身的灵魂观念通过对象化，发展为超自然、超人间的神灵观念。神灵观念从灵魂观念脱胎而出之后，当然又会经历自己的发展历程。

新疆位于我国边陲，人口以少数民族为主，民众多信仰伊斯兰教，所用历法也与内地不同，早年未闻有张贴年画的习俗，至于是否生产年画，更无确切记载。至清中叶以后，京津一带经商者，在大量贩运百货、茶叶、中药等去新疆销售的同时，还运去了不少年画，最初只是汉人所需，后来当地民族也对年画产生兴趣。该批年画中，年画艺人考虑到新疆兄弟民族的宗教信仰、民风民俗、民族团结等因素，对年画题材有所选择，一般只画静物，如博古花卉、楼台林木、洋楼园林等，不画飞鸟虫鱼，走兽动物，并作了适当改进，如内地汉族家庭供奉的灶王画，其上多刻金鸡、黑猪、黄犬、白马等家畜，而运往新疆的年画灶王中，则不画猪，故受到新疆清真回教人民的欢迎。

我国现行的历法是用国际上通用的公历，也就是俗称的“阳历”。阳历是以地球绕太阳一周为基本周期。另一种是按月亮的盈亏隐现的变化规律制订的“阴历”，通用于中东伊斯兰教信仰的国家，至今仍在使用。此外，在我国过去行使了数千年之久的历法，是“夏历”，俗称“农历”。它是一种阴阳合历。传说它是我国远古时的夏代流传下来的，直到辛亥革命前，历代朝廷皆以农历计年。西周时期人们曾用“土圭”测日影的方法，测定出冬至、夏至、春分、秋分四季节气。为使农事生产有个依据，古人又细致地观察了气候和生物的变化，渐渐将一年二十四节气的物候和气候一一作了记录。这些在《礼记•月令》中都有记载。到了西汉，刘安《淮南子》中已记有二十四节气，它的顺序和今天完全一致。二十四节气是根据地球绕太阳公转的位置划分的，所以它在阳历上日期是差不多的，但在农历上就不同了。我国幅员广大，气温相差也大，由于二十四节气在我国已使用二千年了，各地都有一套根据自己地区的气候特点，运用二十四节气耕种锄耘的劳动生产经验，所以“历画”里的节气是固定的，但全国各地的农事操作时日并不统一。

中国佛教、道教、伊斯兰教是在我国长期的封建社会中存在和发展起来的。解放前，这些宗教的领导权主要掌握在国内的封建地主阶级、领主阶级以及反动军阀和官僚资产阶级手中，因此这些宗教带有浓厚的封建色彩，其内部不同程度地存在着封建特权及封建剥削压迫制度；使广大信教群众，特别是下层的信教群众遭受着封建性质的经济剥削和政治压迫。这些宗教的寺庙、宫观都占有相当数量的土地、房屋、林木、牧场、牲畜等。掌握庙产的上层僧侣往往具有种种封建特权，实际上成为宗教内部的封建统治阶级，压迫剥削穷苦农牧民及下层僧侣。此外普通信教群众还须向寺庙和宗教的掌权者交纳种种“供奉”，名目繁多。如西藏的喇嘛寺庙占有大量土地和农奴，成为西藏三大领主之一。寺庙中，大权操纵在上层喇嘛手中，他们享有封建特权，对所属农奴进行惨重剥削。

反对帝国主义、封建主义是我国民主革命的基本任务，自然，宗教中的封建剥削压迫制度也属于应该加以废除的东西。宗教界的一些爱国人士解放后亲眼目睹祖国伟大的变革和建设事业的发展，也逐渐认识到了应该废除宗教中的封建剥削压迫制度，彻底完成民主革命的任务，并认识到废除宗教中的封建剥削制度，非但不会影响宗教信仰自由，而恰好是实现真正的宗教自由所必需。因此各教陆续进行了改革，到1958年开始在信仰伊斯兰教人数集中的地区，1959年开始在西藏地区也进行了宗教制度的民主改革，废除了宗教中封建特权及封建剥削压迫制度。在改革的同时，党和政府对寺院、庙宇、文物、古迹等采取了保护政策，对于爱国守法的宗教界上层人士在政治上、生活上作了妥善安排，对于普通僧尼和道人则组织他们从事力所能及的生产活动，做到自食其力，有困难的政府给予补助。

（一）近东宗教：包括犹太教、基督教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教和其他出现于近东地区的古代宗教；

道德训诫，是穆罕默德创教传道活动的一项主要内容，它构成伊斯兰教体系的一个重要方面。伊斯兰教的道德伦理观，尽管打着真主天启的名号，但仍和任何一种道德观念一样，本身并不具有超阶级的普遍性和超时代的永恒性，而是当时阿拉伯世界人—人社会关系的反映，带有特定阶级的印章。

伊斯兰敦对世界宗教思想的特殊贡献，在于它关于神、人和人类兄弟的概念，在伊斯兰教之后，安拉不再是摩西时代严厉的专制者耶和华。……它被描绘为‘创造者’、‘供给者’和‘保护者’，它的主要属性是谅解和怜悯。为了供给和保佑，安拉一方面运用力量和权能的属性，另一方面运用仁慈和怜悯的属性。

伊斯兰教的真主被该教说成是绝对唯一的真神，他的天命亦更具有绝对无限的性质。按照伊斯兰教的教义，除真主以外无创造者，除真主以外无统治者。真主安拉凭空创造万物，并且前定其未来的命运和情况，穆斯林的根本美德就是顺从上帝的安排，顺受上帝的前定。

2.普世性宗教。以抽象的原理和公理为基础，希望得到一切人的承认和信仰。属于此类的宗教只有三种：伊斯兰教、基督教和佛教。提埃利的宗教分类在宗教学中也颇有影响，以进化论观念为基础的宗教发展观和宗教分类学说，还有不少表现形式，此处略而不赘。

伊斯兰教的第三个贡献是关于人类兄弟关系的新概念。……根据这种概念，一切人皆平等，都是兄弟。身世与地位无关重要。在真主面前，主人与奴隶是平等的；……在伊斯兰教里，不曾有过一个种族或集团，只是因为出身而享有超越他人的特权。尽管后来出现了社会等级差别，但在穆斯林世界，共同的信仰仍把人们联结在一起，因之都是同一社会大家庭的成员。

《古兰经》要求伊斯兰信徒孝敬父母，尊重亲友和邻居，乐于施舍，救助孤贫，宽待奴仆，显然体现了对人—人社会关系中形成的基本道德的肯定和尊重，有些伊斯兰教学者却借题发挥，说什么这一切表现了“人类兄弟关系的新概念”：

宗教体系中有些“圣人”也常被认为是创造奇迹事件的主体。他们是人，比之于宗教创建者的超人地位他们更接近于普通人。但因他们往往自称（或被人相信）神灵附体，或者苦修得道，或者德行高超，从而超凡入圣，获得常人所没有的异能，能行常人所不能为的奇迹。原始巫术宗教中的巫术师、萨满教中的萨满，印度宗教中的苦修者和瑜珈师，佛教所谓禅定苦修而获神通的高僧、道教修行得道的真人和仙人，以基督教、伊斯兰教中的德高望重的“圣徒”……就属于此种能行奇事的“圣人”。

因“施舍”的善功而进入天国者，也只有富有阶级才最有资格。贫苦人民，无产者，维持起码的生计尚有困难，又如何可能施财济贫？他们与施舍的善德，注定是没有多少缘分的。可以预料，伊斯兰教的“乐园”之中，定然住满了生前的富豪！

第二，按照宗教组织脱离其他社会组织而独立的程度，可以把它们划分为“合一型组织”和“独立型组织”两大类。前者与整个社会系统或社会系统的某些部分紧密结合，浑然一体；后者则与社会系统的其余部分相分离，成为一种虽与其他社会组织有联系，但却是独立的组织。属于前者的，有原始社会中氏族宗教和部落宗教，各种国家宗教。基督教、伊斯兰教和佛教在其成为垄断性的国家宗教时，也同时兼有社会或政治组织的性质，例如中世纪西欧的教区，当代梵蒂冈的教廷，民主改革前西藏的黄教寺院基层组织等等。属于后者的，有佛教的寺院，道教的宫观，基督教的教会和修院、修会，伊斯兰教的神秘主义教团等等。一般而论，当一种宗教成为某一国家实际上的国教时，其宗教组织往往成为合一型组织；而当一种宗教在某一国家尚未成为占统治地位的意识形态，或者在政教分离的条件下，则以独立型组织为主。当然，合一型组织仍具有浓厚的宗教色彩，独立型组织也具有不可否认的社会性质。所谓合一与独立，也只是程度的不同，只有相对的意义。

伊斯兰教的灵魂观始终没有摆脱物质的特性。《古兰经》规定了灵魂的不死和复活，但并未明确说明灵魂的本质究竟是物质还是精神。但许多重要的伊斯兰神学家仍把灵魂理解为非常稀薄精微的物体。著名的伊斯兰神学家爱勒吉斯尔的《回教真相》对此问题作了如下的说明：

第一，说明了宗教作为意识形式的本质特征：“一切宗教不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”。世界上有没有本质上不是“幻想的反映”的宗教观念呢？没有。因为宗教信仰和崇拜的对象都是幻想出来的东西，客观上不存在。佛教的佛，道教的神仙，基督教的上帝，伊斯兰教的真主以及原始宗教的神灵鬼怪、超自然的巫术力……统统都是幻想。恩格斯所谓的“幻想的反映”，也就是马克思所谓的“颠倒了的世界观”。但宗教作为“幻想的反映”，有别于其他形式的颠倒了的世界观，体现了宗教意识的特殊性。

禁忌行为也有世俗性的。如我国封建时代帝王的名讳就是法定的禁忌，违者按律处置。有些禁忌虽已列入宗教禁戒之中，但其内容和性质则属于世俗生活中人们行为准则的宗教化，本质上仍是非宗教的。著名伊斯兰神学家爱勒吉斯尔的《回教真相》长篇开列了伊斯兰教关于穆斯林性格方面、语言方面、和行为方面的戒条，其中相当一部分就是世俗性道德规范戒条化而成为宗教的禁戒。世俗性禁忌与宗教性禁忌都是震慑于某种“权威”而限制自己的行为，这是其共同之点。但两种禁戒规定所针对的对象是完全不同的。世俗性禁忌是震慑和屈服于人间的权威；宗教性禁忌则是震慑和屈服于超人间的权威——神秘力量或神圣对象。

伊斯兰教所规定的饮食禁戒很多取自犹太教的摩西律法。穆罕默德特别禁止穆斯林吃死动物的肉、血、猪肉和奉献给偶像的食物。《古兰经》和摩西律法在饮食禁戒上的最大差别在于酒类饮料。优太人虽然不喜爱含酒精的饮料，但是并不禁止饮酒，穆罕默德则不同，他绝对禁止任何这类饮料。

犹太教、基督教和伊斯兰教三大一神宗教更是如此。犹太教的《圣经》被说成是上帝直接向犹太人的众先知启示而成的神圣经典。上帝通过直接在烈火中向先知（如摩西）显现，派遣天使传达以及在梦中显现等方式把他的旨意告诉先知，而由先知向犹太人传达。

伊斯兰教认为真主安拉不仅过去一直在施行奇迹，而且仍在不断创造奇迹。按照伊斯兰教的说法，犹太教、基督教中的先知摩西、所罗门王或耶稣所行之奇迹，都是真主借他们之手进行的。奇怪的是，穆罕默德虽然自封为主的钦差，可是在《古兰经》中却明确地拒绝用征兆和神迹来证明他作为主的使者的天职。穆罕默德之所以拒绝表演神迹的要求，无疑因为他是一个真实的人，并无神奇之异能以行神迹。他常用自然现象而不是用反自然的现象作为真主的启示和神迹：

各种宗教体系以及附属于它们的神学唯心主义，事实上把道德和宗教道德等同起来。他们往往把社会生活中一切主要的道德规范都说成是源于神启、佛说和圣训的“宗教道德”。这主要是因为他们把宗教说成是道德的源泉，从神的启示引伸出伦理价值观念和道德规范所致。实际情况也是如此。历史上各个时代的社会道德先先后后都被纳入各种宗教体系及其神圣经典之中，成为宗教教义信条体系的一部分。仅就佛教、道教的“五戒”、“十善”，犹太教、基督教的“十戒”以及伊斯兰教关于道德的训诫和教法的规定而言，内容就非常广泛，涉及社会道德生活的各个方面。

第一，从宗教组织的社会性质和宗教性质各自所占的比重，可以把宗教组织划分为“入世型组织”和“出世型组织”两大类。入世型组织直接以影响此世生活为目标，带有显而易见的社会活动的色彩；后者则以脱离世俗生活、专事宗教修行为宗旨，它对社会生活的渗透和影响一般是间接的，甚至是有违其创始者本意的。基督教科学派和社会福音派的各种组织和团体，基督教青年会和女青年会，基督教和伊斯兰教的某些异端派别组织，张角的太平道组织，洪秀全的拜上帝会组织，当今世界上由宗教徒结成的和平组织、环境保护组织和某些国际组织（如宗教徒和平大会、世界佛教徒联谊会、世界基督教协进会），以及各种宗教的青年和妇女团体、工会和政党，均可划入前一类。而佛教的禅林寺院、道教的宫观、基督教的隐修院和早期托钵僧团、伊斯兰教的某些神秘主义团体，则可划归后一类。

相比之下，犹太教、基督教、伊斯兰教三大一神教的上帝或真主的权能大得多，其天命支配的领域也大得多。犹太人的上帝耶和华是万事万物的创世主，世界万物均由于他的一句话而得以产生，也可以由于他的一句话而停止其存在；他直接干与以色列人的各种事务，同他们订立契约，下达各种命令，规定他们的信仰，指导他们的行为，特别反对他们信仰其他神灵。对他们的违约抗命行为，进行严厉的惩罚，甚至用漫天洪水来毁灭他所创造的整个人类。这个上帝是号令一切、决定一切的严酷残忍、绝对专制的君主。

有些著名的宗教学者从不同的世界观和宗教观也得出了类似的结论。美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉•詹姆士也说，没有祈祷就没有宗教。西方的宗教学者一般都把祈祷行为当成宗教的核心和宗教不同于巫术的基本标志。伊斯兰教的《古兰经》被认为是一部祈祷书：《圣经》（旧约）中的《诗篇》被看成是从对圣经历史的沉思转变而成的祈祷文；圣奥古斯丁的《忏悔录》本质上是他向造物主所作的长篇祈祷。印度的《吠陀》、我国的《书》、《诗》中的不少篇章，其基本内容实际是歌颂神的威德，祈求神的福佑的祈祷词。如果说，没有理性便没有哲学，那么，可以认为，没有祈祷便没有宗教。当然我们同样可以说，没有巫术，没有祭祀，也没有宗教。它们都是对待人—神关系、进行人—神交际的不可缺少的方式和手段。

有些宗教系统的禁忌规定，其主要目的之一就在于获得神秘性的宗教体验。许多原始民族的成年礼的禁忌是非常严酷、阴森可怕的。如：要把成丁的少年隔离起来，严禁接触异性，更不能过性生活。特别是一系列的饮食禁忌。在很长一段时间内禁吃许多种食物，有的部族禁食时间可达长两三年，有的部族规定相当一段时间（可长达十天之久）完全绝食。长时间禁忌和苦行生活，除了具有脱离过去，进入新生（成年人集团）的象征意义以外，主要就是在此绝食苦修期间，通过成年礼的少年会出现精神错乱现象，因而容易引起关于神或精灵的幻觉和异象。在图腾社会里，这种幻象通常就是作为氏族神之象征的动物形象，这个形象于是就成了这个少年的保护神。伊斯兰教的“斋月”，看来就是原始宗教绝食禁忌的遗风。斋月禁食的宗教意义大体上也是如此。据伊斯兰教神学家爱勒吉斯尔说，斋戒的目的有二：一是顺从主命，禁戒私欲，使理智控制嗜欲，不让它再自由地指挥理智，去违犯法律；二是通过饥饿和痛苦，才能想象饥民饥饿时可怜的状况，以此激动其恻隐之心，以便使其慷慨好施，乐于缴纳“天课”。与原始宗教中的绝食禁忌相比，伊斯兰教增加了伦理方面的含义，但本质上是借此培养对真主的顺从。在各种宗教体系中，虔诚的宗教信徒总是严守禁戒的典范，他们处处谨小慎微，唯恐触犯神怒。他们禁制了生理上和精神上的欲望，也丧失了意志和行动上的自由。但制服其欲求与自由者，并不是人的理智，而是神秘力量和神的权威。

（4）礼拜或崇拜。宗教神学家一般把礼拜或崇拜说成是最高尚的祷告形式，因为崇拜最充分地表现了人对神的敬畏感。原始人在超自然力量玛纳和塔布之前往往畏怖得发抖。在其他宗教的崇拜性祈祷中，信众对神往往表现出依赖和顺从的感情。信仰者唸诵祷词，高唱赞歌，两臂高举，抚摸或亲吻圣物，深深鞠躬，甚至五体投地。在做这些崇拜动作时还不时发出表示敬畏、惊奇或欢乐的喊叫声。如“哈斯”（希伯来人）；“呼”（伊斯兰）；“斯瓦哈”（印度教徒）。诸如此类，不一而足。以伊斯兰教的崇拜为例。

宗教的无形因素和有形因素是内容与形式的关系，宗教的思想、体验和感情是外在的有形因素所表现的内容，而宗教的行为、组织和制度则是内在的内容所决定的形式。没有一定的行为、组织和制度，宗教的思想、体验和感情就只能是纯属个人内在的信念，而不是作为社会意识形态和上层建筑的宗教。一个比较成型的宗教总是上述诸种因素的统一。佛教、基督教、伊斯兰教等体制完备的宗教自不必说，即令是原始社会的氏族宗教，只要称得上是一种宗教，就必然具有某种或隐或显的行为、组织和制度。只不过原始社会的宗教行为与社会生活联系更紧，宗教组织与氏族或部落组织浑然一体，宗教制度与风俗习惯不易区分，不成文而且更不定型而已，假如一个具有某种宗教思想或宗教感情的人在特定情况之下，作出了某种宗教性的举动（例如脱险之后向他认为佑庇自己的神灵致谢），这种个人的举动并不构成一种宗教。换言之，我们不能说，一种宗教就这样产生了。假如这个人把自己的体验、情感和思想向他人宣讲传播，并取得了他人的信从或共鸣，个人的信念就开始发展为群体的信仰。假如这一群人的共同信仰或共同体验用行为表现出来，并且固定为程式化的形式和规范化的规则。那么，我们所说的宗教的三个有形要素就已略具雏型。只在这个时候，我们才能说，一种宗教开始出现了。实际上，这里已经涉及宗教的社会性的问题：宗教是群体的、社会性的现象，这也是我们认为宗教是社会意识形态和社会上层建筑的原因。

第三，按照宗教组织在社会政治上和宗教上所处的地位来看，可以把它们划分为“在朝型组织”和“在野型组织”两大类。前者一般在本教内持正统的神学观点，在政治上与当权派合作，或者自身就是当权派，在社会上和宗教上都占据统治地位；后者一般在本教内属于异端，在政治上与当权派对立，或者作为政治反对派出现，在社会上和宗教上处于被排斥、被压制，甚至被迫害的地位。属于前者的，有民主改革以前西藏的黄教，伊斯兰国家的伊斯兰教，中世纪西欧的天主教，拜占庭帝国和沙皇俄国的东正教，明治维新至第二次世界大战前日本的神社神道教，古代埃及宗教和古代巴比伦宗教等等的正统组织。中国某些王朝某些时期的道教和佛教，在一定程度上也属此类。属于后者的，有四世纪以前的基督教会，佛教和伊斯兰教草创时期的组织，犹太教的奋锐党和艾赛尼派组织，原始道教组织，基督教和伊斯兰教的大批异端教派组织，中国的许多民间宗教和秘密宗教组织，资产阶级革命以前英法等国的加尔文派组织等等。我们应该注意：第一，这两类组织的地位并不是固定不变的，它们常常随着宗教的发展和社会政治形势的变化而相互转化。例如喇嘛教萨迦派在格鲁派兴起之后，从在朝型转化为在野型；路德宗在奥格斯堡和约之后，在德国北部由在野转为在朝。各大宗教在历史上随着统治阶级的好恶而兴衰浮沉，其例不胜枚举，同一种宗教组织此时此地在野而彼时彼地在朝，是十分普遍的现象。第二，在朝型和在野型两类组织之间既有斗争，也有千丝万缕的联系。例如在中国，自汉以降，总的形势是作为传统宗教的所谓“儒教”当朝，佛、道在野，但三者相互影响、相互关联之深，最后几至于“三教融合”的地步。第三，一般而论，一种宗教新兴乍起，在得到统治者赏识之前，总处于在野地位，一旦发展成熟，臝得了统治阶级支持，就升堂入室，跃居高位，在社会政治的各个方面发挥重要的影响。如果统治阶级选中了另外的意识形态作为统治思想，原来的统治性宗教又可能被黜下野。随着政教分离原则逐渐被各个现代国家所接受，“在朝型”宗教组织总的来说都有转变为“在野型”宗教组织的趋势。

伊斯兰教照此办理，而更有甚焉。穆罕默德自称他是真主派来世上最大、也是最后的一个“先知”。他作为主的钦差大臣，其任务便是传达真主的旨意和命令。他把这个过程说得有声有色、活灵活现：当他在一个山洞中沉思时，突然听到一个叫着他的名字的声音，数日之后，同样的事又一次发生，而且这个声音向他讲话，还说他就是真主的大天使迦百利。此事多次重复出现，因此，穆罕默德方确信真主已选他为先知。三年以后，真主最后向他启示，他将成为主的使者。他经常从大天使处得到真主的启示，并把这些启示公开传扬。据伊斯兰教神学家说，伊斯兰教的圣经《古兰经》就是收集这些来自上天的启示而成。由于犹太教、基督教和伊斯兰教都把他们的经典和教义说成是上帝或真主的启示，所以神学家们把这些宗教尊之为“天启宗教”或“启示宗教”。经典的一字一句，教义的一条一文都被说成是上帝或真主的旨意，是最高的真理，是一切其他真理的根据和源泉，不得怀疑，不许更改。天命启示说赋予宗教及其经典和教义以至高无上的地位和神圣不可侵犯的性质。

当然，所谓“入世”与“出世”，也只是相对而言。宗教组织之出世，既有其社会根源，亦有其社会影晌。而且事实证明，很多出世型组织，到头来并不出世，不但卷入了种种社会活动，而且带有世俗社会所有的种种“污点”。在这方面，出世型组织之间，彼此也有程度的不同。有一些宗教或教派，根本就没有出世型组织。例如基督教新教各派，虽有不少神秘主义者和狂热的虔信者，但却没有集体的、有组织的遁世修行活动。在出世的程度上，各大教中以佛教和耆那教的组织为最（它们不象天主教和东正教的僧侣那样作为神与人、天国与此世的中介），婆罗门教和道教次之（它们企求个人的“解脱”或“长生”），犹太教、伊斯兰教最小（它们都极其重视本民族的或世俗的事务）。

同时，我们也注意到，宗教学者已对这种宗教观提出了强有力的非议。因为，即使我们承认某些宗教信仰者的内心世界有过某种神秘的宗教体验，但却没有理由和根据说广大信教群众普遍地具有这种经验。对于他们说来，即使承认其有，那至少也是表现得非常模糊的。如果我们把主观性的宗教体验视为宗教的本质，那末，最标准的宗教只能是诸如伊斯兰教苏非派之类极少数神秘主义教派。这种宗教观显然没有普遍的适用性。

各种宗教的神秘主义者为获得神秘的宗教体验，都有一套修习方法。中国道教的坐忘、止念、定观、存神、入静。印度宗教的瑜伽术，佛教的禅定、止观以及念佛诵经：伊斯兰教苏菲主义的静坐沉思……都属于这个范畴。上述这些修习方法虽然属于不同宗教体系，各有自己的特点，但却在基本点上有共同之处：它们都是通过控制自己的思想和感情，排除外物的刺激和肉欲的干扰，把思想集中到宗教目标上来。从宗教神秘主义角度看，这就可以使修习者的心灵脱离肉体的羁绊，超脱时空条件的限制，从而直接与超经验的宗教世界和神明交通际遇，产生神人合一的宗教体验。按照佛教的说法就是所谓“心定自然神通”（道教主张肉体飞升羽化成仙）。这种神秘主义的修行术，在印度和中国等东方宗教中最为发达。近年来，又在西方世界逐渐时兴。这种种宗教修习本质上仍属于催眠术之类。因为修习者心意高度集中便进入催眠状态。在此忘我状态下，潜在的与神遭遇的欲念，长期培养起来的宗教信念，心不由己的语言，就会使神秘修行的实践者发生神灵附体，与神会合的宗教幻象。

灵魂观念，在一切宗教观念中是最重要、最基本的观念之一。关于形灭而灵魂不灭的信仰，是广泛流行于古今世界上各种宗教体系中的普通信条。按照近代西方宗教学的奠基人之一爱德华•泰勒的“万物有灵论”，灵魂观念是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础，是全部宗教意识的核心内容；如果没有超自然的、不朽的灵魂观念，就不可能有超自然、超人间的神灵观念，从而也就不会有所谓宗教信仰本身。在基督教神学中，灵魂不朽与上帝存在、意志自由一起，构成宗教神学的基本命题。伊斯兰教神学大体上也是如此。早期佛教不讲灵魂不灭。但其因果报应、生死轮迴的教义在逻辑上必然导致承认不灭灵魂的存在，并以之作为业报轮迴的主体，佛教传入中国后很快就完成了灵魂观的这种发展，“神不灭”成了中国佛教的坚定信仰。虽然各种宗教体系对于灵魂的存在有着一致的信仰。但对于灵魂观念的性质和含义却有不尽一致的理解。因此，宗教学者有时感到很难找到一种适合于一切宗教的灵魂观念的规定。哲学上，一般把灵魂规定为存在于人的身体之中，但却与身体对立的精神实体。这是与欧洲基督教信仰直接有关的西方哲学的灵魂观。它反映了一定的哲学世界观，对基督教之外的有些宗教体系也有一定的适用性，但却并不适合于一切宗教，至少有两种例外的情况。第一，有些宗教系统把灵魂视为某种物质性的东西。原始人和古代人心中的灵魂观念就很难摆脱物质的形态。甚至象伊斯兰教这种高度发达的世界宗教也仍把灵魂说成是某种“稀薄细微的物体”。按照我国古代的宗教观念，灵魂本质上是一种物质性的“精气”。《左传•昭公七年》对灵魂的规定是：“附形之灵为魄，附气之神为魂。”虽然尚没有完全把魂魄直接等同于形气，但却附属于形气，并没有直接肯定灵魂独立自存。《大戴礼•曾子天园》的说法则进一步，直接在灵魂与精气之间划等号：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”。精气有阴阳两种，它们分别是“灵”或“神”。这里的“神”和“灵”就是灵魂。中国哲学史上的元气唯物论也是这种看法。在古代希腊，视灵魂为物质实体者也大有人在。赫拉克利特认为灵魂是“火”。以德谟克里特为代表的原子唯物论认为灵魂是最精细的原子。第二，许多宗教认为不仅是人才有灵魂，动物、植物，甚至无生物亦有灵魂。原始时代即已出现了“万物有灵论”的观念，而且继续流传于各民族的宗教传统之中。我国古人所谓的“魑魅魍魉”，即为山林石木之灵魂化为“物精”或“木石之怪”者。《左传•文公十八年》注“魑魅”曰：“山林异气所生，为人害者也。”《孔子家语•辩物》把“魍魉”说成是“木石之怪”：“木石之怪夔魍魉”。“万物有灵”事实上是宗教神话和诗人灵感的重要源泉之一。荷马的史诗，屈原的离骚，莎士比亚的戏剧，蒲松龄的《聊斋志异》——充满着各种各样的精灵和鬼怪。“万物皆灵、自然即神”之类的宗教泛神论则是从“万物有灵”的观念发展和演变而来的。

一切宗教所崇奉的神灵都是超自然、超人间的实体，他（他们）统治着宇宙中的各种事物。一神宗教把众多神灵的全部神性和权能集中到唯一无二的上帝之手，上帝的威德和权能于是便膨胀到无限之大，成了全宇宙支配一切，操纵一切的主宰。这样一来，宇宙的一切现象，大而至于天地的创造，小而至于一只豆荚长几粒豆，都被说成是上帝的决定和安排。基督教的《圣经》说什么没有上帝的旨意，一根头发都掉不下来。奥古斯丁把这种说教发展为上帝的天命决定一切的命定论。伊斯兰教神学更是极端，宣称真主安拉“周知宇宙一切事物，无论是现在的、或过去的，或未来的，无所不知”，“宇宙间的一切有始的事物都是造物主藉自己的能力，依自己的知觉而创造的。”物体的一切特性均是安拉的创造与安排，并非物体固有的属性，也无自然的因果。按照基督教和伊斯兰教的上述教义，世界一切事物和现象及其性质，都是由上帝的意志所决定的，根本不存在自然的因果和规律。大体上可以说，在近代科学发展起来之前，普天之下耽迷于宗教的善男信女都是受这种神学世界观所控制的。

如前所说，任何一门科学，如果要想使其成为真正的科学，都不能满足于描述其对象的表面特性和外部现象，而必须通过外部现象认识其内在本质，通过偶然的属性揭示其必然的规律，这是科学之所以为科学的基本特征。对外部现象的认识固然可以诉诸于经验的观察，但关于对象之内在本质和必然规律的认识，单凭经验的观察，那是远远不够用的。感官经验可以向我们提供关于物体的可感特性（色、声、味、触之类）的知识，但此类感官经验无论在数量上如何丰富、在质量上如何准确，永远也不就是物理学，因为它们永远不能直接向我们展示此种可感特性的内在根据。要达到此种本质的认识，把经验升华为科学，就得依靠我们的理论思维。科学以感官经验作为认识之基础和源泉，但却以理论思维作为认识的指导和方法。任何学科如果没有科学的理论作为自己认识其对象的世界观和方法论，就不可能揭示对象的本质和规律，从而也就没有真正的科学。与自然科学所研究的对象——物质自然界——比较起来，宗教是一种更为复杂的社会历史现象，宗教研究对理论思维的要求应该更高。因为古今中外各种宗教人大量存在，名目繁多，花样翻新，神仙鬼怪，无奇不有，它们还用奥妙难解，玄而又玄的神学理论把这些虚构的东西装璜起来。世界上诸大宗教都有自己的经典、教义和神学理论体系。佛教有经、律、论三藏，基督教有新、旧约全书，伊斯兰教有古兰经和圣训，它们又各自拥有数量众多，浩如烟海的神学唯心主义著作。宗教研究领域是一座充满神秘幻相和唯心主义浓云密雾的迷宫。在这座迷宫之前，如果我们放弃一切理论思维，那就只能把它置于永远不可解破的神秘境地；如果我们带着错误的导游图（错误的理论），那就会使我们永远陷入迷宫而找不到正确的方向。只有借助于科学理论的理性之光，才能照亮幽暗的黑夜，给我们指示走出迷津的正确方向，解破宗教的神秘，把宗教研究变成科学。

恩格斯关于宗教的规定，是从观念上揭示宗教这个概念所包含的本质内容。不过宗教并不单纯是主观的观念，而是客观存在的社会事实；宗教也不单纯是个人对某种超自然力量的信仰，而是某种与社会结构密切相关的非常现实的社会力量。作为个人信仰的纯宗教观念是一回事，作为社会现实而客观存在的宗教又是另一回事，二者有联系，也有区别。只要人们把支配自己日常生活的异已力量颠倒地反映为超人间力量，这种反映就构成宗教观念。没有这种反映，就没有宗教信仰的对象和对它的信仰活动，也就没有所谓宗教的存在。但这种反映却有可能只是停留在人的头脑之中，并不必然表现为信仰宗教的行为。唯心主义哲学家可能在世界观上承认某种超验的绝对物（超自然神灵或上帝）的存在，却不一定就是某种宗教的信徒。宗教观念是宗教的基础和前提，但有了前提并不等于已经得出了结论，正如打好的地基上面并不一定就建有房屋一样。只有当宗教反映超出观念形态的主观性、表现为信仰的外在行为；超出纯个人的信念，表现为社会的、群众性的信仰规范的时刻，主观的宗教观念才获得了自己的“物质外壳”，宗教于是才作为一件社会现象而出现于世。所以，宗教是一种客观的社会现象，而非纯粹主观性的观念；它是有组织的社会性的东西，而非纯粹个人的信仰。随着宗教的发展，宗教的客观性和社会性日趋突出和明显。就宗教信仰的对象讲，各种宗教差不多都是把崇奉的神灵表现为某种可以具体把握的感性物，即用某种具有感性形态的象征系统作为其想像中的神灵的象征。原始宗教的崇奉者崇拜各种具体的自然物和自然力，多神教的信徒崇拜各种偶像，天主教神学家虽然把他们的上帝说成是无形而超验的东西，但他们却把十字架、圣母像、圣徒遗物之类作为上帝的象征和神圣事物而加以崇拜，伊斯兰教谴责一切偶像崇拜，可麦加城中的克尔白神庙却供奉一块黑石头。至于佛教寺庙中佛和菩萨的偶像更是多如牛毛。

产生于特定地区和国家的佛教、基督教和伊斯兰教之所以能超出固有的国界，有其宗教的和社会的原因。在宗教观念上，基督教的上帝、伊斯兰教的安拉都摆脱了种族和地域的狭隘性，具有超世界的神性和形象。如果说，氏族宗教和国家宗教所奉神灵的神性是本氏族、本国家的人性的异化，那么，世界宗教的神的神性则是抽象的人性和人的“类的本质”的异化。正如恩格斯所说：“在[宗教]更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神的身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教……”随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”万能的唯一神观念，是对一切神灵（包括氏族保护神、国家保护神）的否定。它的“唯一性”，取消了各国信众对其他神灵的自由选择；它的“万能性”，又为各国信众提供了可能的福佑，为他们对于幸福的追求准备了幻想的满足。在宗教观念上，基督教的上帝已不再是犹太人的“父”和“主”，而被认为是一切人的“父”和“主”；伊斯兰教的真主安拉也不单是古莱氏部族和阿拉伯人的“主”，按照《古兰经》第一章“法谛海”的说法，他是“全世界的主”。上帝和真主的全知全善和全能，可以满足全世界各族皈信者的要求。基督教和伊斯兰教的神学则宣称，他们的上帝和真主无形像，无方所，这就是说，上帝并不是白种人，真主也不只是阿拉伯人，这种神学观念也为世界其他种族人民接受上帝或真主，免除了民族感情上的障碍。早期佛教主要讲个人觉悟成佛，佛的神格化不太明显。但当时的佛教所谓成佛后的“终极涅槃”，则已为一切“觉悟者”敞开了大门，为佛教的普世化作了观念上的准备。在佛教的后来发展中，佛神格化了，“佛性”泛存于世界上一切人和一切物之中，神格化的佛又被认为是志在“普度众生”，而不仅只是古代印度人或某个特定的种族。这种“佛性”观念，使佛教超出了种族和地域的狭隘性。

施米特神父的话从根本上取消了无信仰学者和无神论者研究宗教的资格，具有强烈的护教主义色彩。如果无信仰者和放弃信仰者，因其已对宗教下了“很强烈的评判”从而无资格研究宗教，根据同样的道理，有信仰者亦因其对宗教下了“很强烈的评判”而笃信不疑，岂不也失去了研究宗教的资格吗？无信仰者固然不会有信教者内心的宗教体验，但这并不能成为不能对之进行科学探讨的理由。因为任何内心的宗教体验都会表现为外在的宗教行为，从而成为客观的科学考察的对象。不表现为宗教行为的纯粹内在的宗教体验不过只是单独个人的内心感受，没有普遍的效准，是没有任何意义和价值的。如果象施米特神父那样、把宗教学的研究仅仅特赐给宗教信徒，会出现什么情况呢？那时，每一种宗教，每一个宗教信徒都会把自己内心中的宗教体验说成是“宗教的内在生命”或“宗教的真义”。这样一来，有多少种宗教，我们就会有多少种宗教学；甚至有多少个具有宗教经验的宗教徒，就可能出现多少种宗教学。因为，不仅各种宗教有自己不同的宗教体验、而且各个信教者也会有自己不同的宗教体验。它们必然会各有千秋、互相冲突。如果有某个骗子坚持他的谎言是得自内心感受到的上帝亲口启示，用施米特的逻辑也是无法驳倒的。事实也是如此，坚信佛教的宗教学者总是把佛陀说得神圣之至，把佛教教义说得神妙之极，坚信基督教的宗教学者则把耶稣和圣经教义捧上了天，伊斯兰教和其他宗教的自然也是如此。他们各自站在特定宗教的立场，各自把自己的“宗教体验”说成宗教的真理，这是信仰主义，不是学术研究，是神学、不是科学。

但是，所谓神的人格化，其含义并不仅限于同形，更重要的内容是与人同“性”，即在思想、感情、意欲……等方面具有与人相同或相似的性格。在这一方面，我们可以肯定地说，一切宗教的崇拜对象，都是与人同性的。泛灵性的“玛那”、“奥伦达”也好，氏族社会的图腾物也好，灵物崇拜者的灵物也好，伊斯兰教没有任何具体形象的真主也好。……在崇拜者的心目中，都是具有人一样的思想、感情和意欲、按照人的行为方式进行活动的。费尔巴哈以自然宗教所崇拜的太阳神为例，说明太阳神在自然宗教中已被人格化为具有人性的实体：“自然界是宗教的第一个对象；但是当自然界受人崇拜时，人并不是拿它看做象我们所说的自然界，而是拿它看做一种似人的或者不如说是属人的东西。人站在自然宗教观点上崇拜太阳，因为他看见一切都是依赖太阳的……。但是，倘若他没有将太阳想象做一个实体，自愿在天上运行着，象人一般，倘若他没有将太阳的影响想象做是太阳出于纯粹好意而自愿送给地球的礼物，那他就不会去崇拜太阳。向太阳祈祷。倘若人用着我们看自然界时所用的眼睛，恰如其实地去看自然界，那么宗教崇拜的一切动因都要丧失无存了。驱使人去崇拜某个对象的那种感情，显然是以这个观念为前提。即人认为对象并不是对这种崇拜无动于衷的，它有感情，它有一颗心，而且有一颗能感知人类事务的人心。”费尔巴哈的分析适合于一切宗教的神圣对象，它们都被人性化、人格化。具有人一样的好恶和爱憎，喜好人的尊敬，厌恶对它的亵渎，信仰者可以用种种讨好的方式祈求它的帮助，它们也常常因人们对它的亵渎而发脾气，对人降祸示警，进行惩戒。所有这一切，待人处事的原则和方式，都是人性化的。在世界历史上，在一切宗教体系中，有没有任何根本不具人性的崇拜对象呢？没有，也不可能有。人之所以要崇拜某个神圣的对象，无非是这个神圣的对象与人的日常生活被人认为有密切的关系。它用种种方式干与人的日常生活。如果设定的神圣对象没有思想、感情、意欲之类性格，它怎能理解崇拜者的行为和要求是否正当，又怎能对之产生好恶之心，作出干与人间生活之举呢？神圣对象的“神性”如果本质上不是人性，或者在神性中没有任何一丝一毫的人性。那么，神与人之间就没有任何“共同语言”，不可能进行交际和交流，从而就不可能有任何形式的宗教。一切宗教的神圣对象的性能，本质上都是人性的，只不过这种人性在神圣对象身上被神圣化而已。

其实，在这方面，伊斯兰教的真主，与其他一切宗教的神佛一样，它的“仁慈和怜悯”都是相对的、有条件的。对于信仰真主和伊斯兰教者，真主确乎是“仁慈和怜悯”的。但这种“仁慈和怜悯”，主要表现在对信徒的“罪行”的宽恕上面：“惟悔过而且信道并行善功者，真主将勾销其罪行，而录取其善功。真主是至赦的，是至慈的。”但对于虽有善功但却不信伊斯兰教者，真主的“仁慈和怜悯”就不见了；相反，真主对他们是极其严厉和残酷的：“终身不信道，临死还不信道的人，必受真主的弃绝，必受天神和人类全体的诅咒。他们将永居火狱，不蒙减刑，不获宽限”在这里，被真主打入火狱的人，其主要的罪并不是道德上的罪行，而只是因为他们“终身不信道，临死还不信道”。即使这些不信道者道德上行善，他们的“善功”也因其不信而化为乌有，难逃火狱之罪：“谁背叛正教，至死还不信道，谁的善功在今世和后世完全无效”；“不信主者，他们的善功比如一堆灰”。在这里，伊斯兰教和其他宗教—样，总是以对神的态度作为道德上善恶的标准。

刘金莲在《新疆维吾尔族传统服饰的符号象征》一文中简略的阐释到：“自然崇拜、图腾崇拜的痕迹依然存在。维吾尔族服饰图案之一的火纹和十字图案就是自然抽象和图腾崇拜的表现之一。”以及“摩尼教徒不崇拜偶像，崇拜太阳和月亮象征着神的光明，这种光与明的观点影响了其宗教服饰‘尚白’的穿戴观念，这种尚白的观念与后来的伊斯兰教的色彩观念基本一致，白色至今作为新疆维吾尔族传统服饰的主要服色。”而且还非常简单的阐释了哈密维吾尔族服饰中的纹样。

我国回、维吾尔、哈萨克、塔塔尔、塔吉克、柯尔克孜、乌孜别克、东乡、撒拉、保安十个少数民族几乎全民信仰伊斯兰教，至解放前夕，他们的总人口约一千多万人。第三编

佛教、基督教、伊斯兰教是三大世界性宗教，它们产生于一、两千余年前的古代，但至今仍然存在，并保持着相当旺盛的生命力。它们孕育于特定的国家，但却很快就超出其植根的国界，对许多国家和地区的群众发生着强大的影响。世界性宗教的出现是宗教发展史上的一个新的阶段，具有不同于传统的氏族宗教和国家宗教的一些特点：

在今日的伊斯兰世界，各国的政治和社会经济发展水平差异很大，伊斯兰教复兴运动在各国的组织形式和政治地位极其不同。除了传统主义、现代主义、改良主义等派别外，已经出现了一批具有“激进”或“好斗”面貌的宗教—政治组织，例如埃及的穆斯林兄弟会，约旦的伊斯兰解放党，巴基斯坦的真主党（伊斯兰促进会）、印尼的马斯友美党以及摩洛哥的阿拉勒•法西等。这些组织和个人，不是旧式盼宗教学者，而是受过新式教育的现代派。他们虽然以复兴宗教为号召，却非原教旨主义者，而是革新派。他们的政治目标和手段互不相同，但都要求建立以《古兰经》和逊奈为基础的伊斯兰国家或社会。伊朗的十叶派虽然属于传统的宗教学者，但十叶派的特殊教义和历史传统，使他们能够成为反对国王的统一战线的领袖。广大的小生产者和小资产阶级卷入政治斗争中来，形成伊斯兰教复兴运动的群众基础。各国的统治集团在寻求摆脱危机的过程中，也不断采用传统的宗教准则和规定，建立民族的发展模式，来缓和社会矛盾，争取下层群众的支持，这就为这些派别的发展和干预政治提供了机会。因此可以认为，在最近的时期内，伊斯兰教的复兴运动还会继续发展下去，伊斯兰教仍旧是政治生活中一个不可忽视的因素。

西藏寺庙的封建剥削当然是非常典型的。在其他地方的佛教寺庙，道教寺观，也不同程度地存在着封建特权及封建剥削压迫。在伊斯兰教的清真寺里也存在着同样的情况，如以“天课”名义征收赋税、属于门宦的“教下”要为教主家种地当差，提供无偿劳役，参加教主家为纪念亡人而举行的各种“尔麦里”（宗教活动），要出钱、出粮、出草料等，占用许多生产时间。伊斯兰教信教群众还要承担宗教活动的种种费用，如请人念经要出“经礼”，斋月要交“月费”，迎送阿訇以及维持在寺各种宗教人员、经学员生的费用，出“供给”和“学粮”，维修清真寺要纳“乜帖”等等。

具有极强包容性和开放性的新疆卫拉特蒙古族，在继承和发扬本民族文化的基础上，善于借鉴与吸收不同民族的文化，使新疆卫拉特蒙古族的刺绣图案艺术绽放出极具生命力的光彩。这夺目的光彩背后就是来自多元文化的养分，大漠草原文化、藏传佛教文化、伊斯兰教文化、中亚文化共同缔造出五彩斑斓的新疆卫拉特蒙古族刺绣图案艺术。

穆罕默德领导的伊斯兰教运动，实质上是一场具有深刻的政治、经济、伦理涵义的社会运动。它有一个重要的特点：一神信仰与阿拉伯半岛政治上的统一，宗教与社会伦理思想在运动中紧密地结合起来。穆氏在宗教神学上宣传信仰唯一的真主、信使者、信前定、信宿命、信来世、信天堂地狱，用一神信仰代替在氏族部落制基础上产生的传统多神信仰，为统一阿拉伯半岛、建立民族国家提供了统一的意识形式。在社会伦理方面，由于氏族部落制社会的解体和私有制阶级社会的发展，传统的习俗、礼法、道德观念随着人—人社会关系的变革日益频临崩溃，穆罕默德便在宗教运动中不断以真主的名义发布各种启示，调整社会关系，提出和建立一系列穆斯林应该遵行的行为规范和宗教律法，把信众纳入新的社会关系之中。早在麦地那时期，他就创立了政教合一的伊斯兰教徒公社“乌玛”。一方面组织信徒群众从事政治军事斗争，同时又组织他们的宗教生活，还要处理他们之间的各种民事和刑事纠纷，规范和调节他们的行为。因此，穆罕默德就人们的各种社会关系（经济关系、财产关系、政治关系、人伦关系……）订立了一大套细致而又具体的规定。这些规定既具有道德诫命的意义，又具有宗教律法的性质。随着伊斯兰教在阿拉伯半岛和周围广大地区的胜利和哈里发封建大帝国的建立，伊斯兰教和它所宣扬的社会政治伦理观念成了帝国的上层建筑。历史事实证明，伊斯兰教及其社会伦理思想，从其开始之日起，就是穆罕默德所代表的私有制和剥削阶级（奴隶主、商业贵族）的意识形态，后来则成为帝国统治阶级的精神支柱。

哈密热瓦普是哈密维吾尔乐器中最具有悠久历史和珍贵价值的乐器之一，是哈密木卡姆演奏中重要的弹拨乐器，其悠久性不亚于哈密艾捷克。主要分布在哈密回城乡、花园乡、陶家宫乡和二堡镇等地。哈密热瓦普普制作工艺复杂，成本较高，演奏难度大，在演奏中主要充当辅助角色，所以普及率不如艾捷克那样广泛，演奏传承者着也相对比较少。它的制作整体用核桃木或枣木、苹果木雕制而成，通长85厘米，音箱面宽20厘米左右，是用整块实木挖成一个浅圆盒型，背后刻有各种变形花卉纹样和谷纹；琴头为马头型，长宽各8厘米左右；哈密热瓦普有三根主奏弦和七根共鸣弦，三根主奏弦音是6，3，7，副弦音是6，5，3，2，1，6，5。哈密热瓦普音质优美、浑厚、低沉，为哈密维吾尔族人民所喜爱。它的造型类似刀郎热瓦普，但在制作技术和演奏方式不同于刀郎热瓦普，把位有品。哈密热瓦普琴柄的镶嵌工艺尤为引人注目，它的琴柄上镶嵌着贝壳制作、学名称“螺钿”的各种图案纹样，所谓“螺钿”，是指用螺壳与海贝磨制成人物、花鸟、几何图形或文字等薄片，根据画面需要而镶嵌在器物表面的装饰工艺的总称。螺钿的“钿”字，据《辞海》中注释，为镶嵌装饰之意。由于螺钿是一种天然之物，外观天生丽质，具有十分强烈的视觉效果，也是内地一种最常见的传统装饰艺术，被广泛应用于漆器、家具、乐器、屏风、盒匣、盆碟、木雕以及有关的工艺品上。螺钿材料主要来源于淡水湖和咸水湖，通常采用的品种有螺壳、海贝、夜光螺、三角蚌、鲍鱼、砗磲壳等。这些蚌贝年龄越长，其效果越佳。因其具有结构精密、物性较强、色彩缤纷而且多变的特色。螺钿工艺起源于商代，成熟于唐代，盛行于清代，唐代的螺钿紫檀五弦琵琶是公认的传世珍品，价值非凡。螺钿是中国特有的艺术瑰宝，具有很高的艺术价值和收藏价值。哈密热瓦普的琴柄镶嵌图案纹样大部分是佛家“吉祥八宝”和道家“暗八仙”图案。我们从琴柄的下端往上观察，（右图一）第一图案：双鱼（佛家八宝图案），第二图案：海螺（佛家八宝图案），第三图案：葫芦（道家暗八仙图案），第四图案：绰板（道家暗八仙图案）第五图案：宝剑（道家暗八仙图案），第六：海螺（佛家八宝图案）。一只琴柄，六个图案纹样，两处不同的来源，就像维吾尔服饰图案里一枝茎上开出不同的花朵。我们再看这件热瓦普，它的琴柄上同时镶嵌有佛教八宝图案、道家暗八仙图案和伊斯兰教图案。从琴柄的下端往上细看，第一图案是鱼（佛家八宝图案），第二图案葫芦（道家暗八仙图案），第三图案星星（伊斯兰教图案），第四图案新月（伊斯兰教图案）。值得一提的是第二图案葫芦，道家的葫芦一般是斜放，这个葫芦是直放，反倒像伊斯兰建筑“拱拜尔”的形象，一个葫芦融合了两家宗教文化，真是构思巧妙。

某些特别神圣的地方，也可成为神迹的发源地，耶路撒冷、西奈山、麦加是犹太教、基督教、伊斯兰教著名的圣地。我国西藏地区的神山、神湖、内地的许多名山大寺，常被说成是某个神或佛居住或是显圣的所在。我国佛教信徒崇拜的四大菩萨各有其显示神迹的圣地。例如舟山群岛的“南海普陀”被信徒说成是观世音显灵的地方，九华山是地藏王菩萨，五台山是文殊师利菩萨，峨嵋山是普贤菩萨显灵、说法的主要道场等。宗教创建人的出生地和活动中心，甚至他们的遗物、遗像保存的地方，由于它们具有的象征性的宗教意义和宗教价值，也成为信徒朝圣和崇拜的中心。朝拜圣地，常被宗教组织定为信徒的善功。许多善男信女把这作为一生最大的心愿，常常将多年的积蓄用在朝拜圣地之上。他们的心里充满着奇妙的幻想。不过，对他们，圣地所发生的真正神迹就是使他们倾家荡产，甚至在长途跋涉、精疲力尽之余，倒地不起，进到他们所想往的来世世界。

持此说者，在各种宗教中相当普遍，而以犹太教和基督教最为典型。《圣经》（旧约）把所谓摩西十诫说成是永恒的道德规范和社会的基本准则，还说十诫是上帝耶和华在西奈山上从烈火中现身说法，亲自向摩西颁布，与犹太人约法的。基督教继承了这一教义。还说，耶稣基督是上帝之子，与上帝三位一体。他道成肉身，以人的形式出现于世，传福音，行善事，教化世人，他以其尽善尽美的道德行为树立了为人的伦理标准。伊斯兰教大体上也是如此主张，真主安拉是绝对的善，他派遣使者穆罕默德在世上教化人类，缓和人的恶性，弘扬人的善性。《古兰经》中所教导的一切伦理准则和道德规范都是真主通过穆罕默德启示于人的。

明清时期，儒、道、佛三教及伊斯兰教均在阳谷盛行，知名的庙、寺、观等有城隍庙、观音寺、玄帝庙、玉皇庙、王灵官庙、三元宫、龙衣观、文庙、南大寺等就达四十多处。其中不少庙、观、寺等均建有戏楼，定期举办庙会，其影响远及百里之外。特别是在张秋、阿城，回汉杂居，来自江西吉安、山西洪洞及本省冠县、泰安、东平等地回民，在镇上自成街道，从事手工业、屠宰业及其他小商业。数百年来，与汉民和睦相处，形同手足。回民信奉伊斯兰教，行教长制。张秋镇原建有清真寺3处，称东寺、西寺、南寺。现南寺保存尚完好。崇祯年间，阳谷一带已聚集了许多山陕商人，他们在张秋联合修建了“金龙王大庙”，规模宏丽；至清初，晋人张孝、秦人陈良策又招集众商重新修葺，增设戏台，更显壮观。

黑格尔的宗教演进史以及据此而划分的宗教类型，显然是按照其唯心主义哲学体系的格架构造起来的“空中楼阁”。如此“宏伟不凡”的图式，竟没有给伊斯兰教留下一席之地，突出地暴露了它的缺陷。他的宗教发展观把宗教说成是从低级宗教发展为高级宗教的历史过程。就发展观念而言，这本来是有一定的合理性的。可是黑格尔不是把这种发展理解为世界各大民族和各大宗教都经历的过程，而是把它硬说成是绝对精神从东方前进到西方的旅程，意在表明西方基督教是“绝对而完善的宗教”。既满足了欧洲人的自大狂，只迎合了基督教会的虚荣心。伊斯兰教出现在东方，又在基督教之后，这显然不符合于黑格尔所理解的绝对精神的发展逻辑，于是他只好对其视而不见，置之不顾。

各教差不多都讲善恶报应：《周易•坤•文言》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”道教发展为“承负”说，说什么一个人行为的善恶不仅可以决定本人或者不死而成仙，或者死后而为鬼，而且还可以影响子孙后代的命运。佛教讲因果报应，生死轮迴。基督教，伊斯兰教则讲末日审判。这种种教义，深入人心，普遍而深刻地影响着信仰者的行为动机，在感情上激起强烈而持久的反应。当善男信女自觉到其行为不合乎教义的规定和神的道德要求时，自然而然地会产生罪恶感、羞耻感之类宗教体验，而当其相信佛的慈悲，神的仁爱，或相信通过适当的祈祷仪式，取得神的宽恕的时候，又会自然而然地产生安定宁静之类宗教感受。此种情况在信仰者的宗教生活中屡见不鲜。

道教为其信徒提供的天堂更为直接，只要按照道教的信条修炼，今生即可长生不老，羽化成仙，享神仙之乐。道教的神仙世界与净土宗的极乐净土极相类似。据葛洪《抱朴子•对俗卷第三》的描写：“果能登虚蹑景，云舆霓盖，餐朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英。居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清……或可以翼亮五帝，或可以监御百灵，位可以不求而自致，膳可以咀茹华璚，势可以总摄罗酆，威可以叱咤梁柱。”“或升天或住地……各从其所好耳。”伊斯兰教的来世乐园，按照《古兰经》的描写也很“美好”：“信道而行善者，我必不使他们的善行徒劳无酬，这等人得享受常住的乐园，他们下临诸河，他们在乐园里，佩金质的手镯，穿绫罗锦缎的绿袍，靠在床上。那报酬，真优美！那归宿，真美好。”。

对宗教的各个方面的意义和功能进行阶级分析，不仅不会使宗教研究简单化，而且只会使这种研究更深入、更具体；不仅不会使人们一概否定宗教的社会价值，而且只会使宗教的社会价值得到更合理的说明。既然马克思主义把宗教视为上层建筑的一部分和阶级斗争的一种工具，宗教也就脱离了个人信仰的狭小天地而取得了广泛深刻的社会意义。无论我们在对宗教社会功能的评价上是肯定，还是否定，都具有更重要的含义。我们不妨把唯心史观的宗教研究与马克思主义唯物史观的宗教研究作一番对比。在基督教统治下的欧洲和伊斯兰教统治下的阿拉伯世界，从中世纪以来，各种教派之间的宗教斗争连绵相续，神学异端，异教运动，教会改革……不断出现。按照唯心史观的一般分析方法，总是把这些在欧洲和阿拉伯历史上具有重大社会意义的宗教斗争归结为某个宗教家个人的宗教经验和神学见解，他们一般都看不见这些“宗教经验”、“神学见解”背后的社会根源，因此，他们永远说不清楚这些宗教家个人如何能影响那么多的群众，燃起他们的宗教热情，进行生死以继的斗争。他们对这些事件的评价，肯定也好，否定也好，不仅没有合理的根据，也没有超出个人之外的社会意义。而且，由于任何宗教观念和神学见解在科学世界观审视之下都是颠倒的世界观，这些宗教斗争就不过是宗教家之间的各种谬论的争吵，从而也就失去了积极的社会意义。可是，如果我们用马克思主义的阶级观点去分析这些历史事件，情况就大不相同了。那时，我们就会在宗教斗争和神学争吵之中，看到它们所主张的各种不同的神—人关系，在不同的神—人关系之后看到各种不同的人—人关系，通过对这些人—人关系的透视看到不同的阶级关系以及它们之间的斗争。那些为过时的社会秩序，不合理的人—人关系，反动的统治阶级服务的宗教和神学体系，自然会受到批判和否定，但作出这种否定评价的，与其说是马克思主义的唯物史观和阶级斗争学说，无宁说是历史本身；至于那些通过神—人关系曲折而颠倒地表现苦难人民所向往的人际关系，有利于反抗反动统治秩序的宗教观念，如果，它适应了历史发展的需要，马克思主义是不会否定其历史作用的。恩格斯在基督教历史的研究中，一再对宗教改革的积极作用作出肯定的评价，他把宗教改革运动视为早期资产阶级革命的“思想外衣”。恩格斯的有关论述是在宗教研究领域应用马克思主义阶级分析方法的典范。

伊斯兰教礼拜仪式规定礼拜者先说“真主至大”，同时两手高举，然后严肃而立，如仆见主，且先注视地上，两手交于脐下，然后诵读《古兰经》第一章；