日本似乎缺乏这种文化优越感，这种缺失反而使日本对于外来文化更加宽容，更容易接受和吸纳。“自古以来，日本人就是如此，从好的方面来说，是对其他民族，其他文明的宽宏大量，从坏的方面来说，是容易醉心于外来文明的模仿者”。日本画家在接触到西洋绘画后，惊讶于西方绘画的造型手法和空间特点，惊叹的同时便开始对传统画法进行批判。秋田兰画代表画家之一的佐竹曙山在安永七年（1778）撰写的《画法纲领》中提到：“历来的日本传统画法中，能画出人的侧面，却不能从正面刻画鼻子，而且能表现从旁边流出的河水和从左右突出来的峡谷，却不能表现从远处延伸到人们眼前的河流和峡谷。总之，不能刻画远近和凸凹，可是如果学到西欧的手法和技巧就能做到。”20年后，司马江汉完成《西洋画谈》（1799），对东洋的传统画法进行了全面的批判，日本由此迎来正式吸收西洋绘画法的明治时代。

（三）列宁系统地总结了马克思和恩格斯在宗教问题上对左右倾机会主义的批判的经验，全面地辩证地阐述了马克思主义对待宗教问题的策略。列宁在总结马、恩对布朗基派流亡者及杜林在宗教问题上的左倾观点的批判时，明确指出：企图用行政命令取缔或禁止宗教，冒险地在政治上对宗教作战，其结果只能是“提高人们对宗教的兴趣，妨碍宗教真正消亡的最好手段”。列宁还进一步联系到西欧资产阶级反宗教斗争的历史发展，以及德国俾斯麦的文化斗争和法国资产阶级共和派的反教权主义的斗争，提醒无产阶级政党要注意区别资产阶级反宗教斗争同社会主义者反宗教斗争之间的界限。资产阶级认为宗教在群众中的影响是由于人民的愚昧无知，因此就提出：打倒宗教，无神论万岁的口号。列宁认为这是一种肤浅的狭隘的文化主义观点，是用历史唯心主义观点说明宗教的根源。而在社会主义者看来，在现代资本主义国家里宗教的主要根源是资本主义盲目势力对劳动群众的压抑和折磨，因此社会民主党与宗教进行斗争以及无神论的宣传都应当服从党的基本任务，要提防“夸大反宗教斗争意义的危险”。列宁在总结恩格斯反对宗教问题上的右倾机会主义观点的时候，明确指出在世界观上马克思主义与宗教根本不同，并在原则上肯定了无产阶级应当宣传无神论。1922年列宁还在《论战斗唯物主义的意义》一文中指出，《在马克思主义旗帜下》“这个杂志应该是一个战斗的无神论的机关刊物”，“要不倦地进行无神论的宣传和斗争。”还提议遵照恩格斯的教导，把十八世纪无神论的文献翻译出来，广泛传播到人民群众中去。并具体指出无神论宣传应注意文字生动活泼。他特别指出，如果说西欧由于有资产阶级反教权主义斗争而转移了工人阶级对社会主义的注意力，使西欧社会民主党人对反宗教斗争采取某种“冷漠”态度，那末，俄国情况就不同了，无产阶级是资产阶级民主革命的领袖，因此无产阶级政党就应当在思想上领导反对中世纪制度的斗争，其中就包括反对各种宗教思想的斗争。列宁在肯定无神论宣传的必要性的同时，又指出无神论宣传只是与宗教进行斗争的一个方面，不可把与宗教的斗争“归结为”无神论宣传，要把这种宣传与亿万群众反对现代宗教的社会根源——资本统治的斗争结合起来。

第二，按照宗教组织脱离其他社会组织而独立的程度，可以把它们划分为“合一型组织”和“独立型组织”两大类。前者与整个社会系统或社会系统的某些部分紧密结合，浑然一体；后者则与社会系统的其余部分相分离，成为一种虽与其他社会组织有联系，但却是独立的组织。属于前者的，有原始社会中氏族宗教和部落宗教，各种国家宗教。基督教、伊斯兰教和佛教在其成为垄断性的国家宗教时，也同时兼有社会或政治组织的性质，例如中世纪西欧的教区，当代梵蒂冈的教廷，民主改革前西藏的黄教寺院基层组织等等。属于后者的，有佛教的寺院，道教的宫观，基督教的教会和修院、修会，伊斯兰教的神秘主义教团等等。一般而论，当一种宗教成为某一国家实际上的国教时，其宗教组织往往成为合一型组织；而当一种宗教在某一国家尚未成为占统治地位的意识形态，或者在政教分离的条件下，则以独立型组织为主。当然，合一型组织仍具有浓厚的宗教色彩，独立型组织也具有不可否认的社会性质。所谓合一与独立，也只是程度的不同，只有相对的意义。

第三，按照宗教组织在社会政治上和宗教上所处的地位来看，可以把它们划分为“在朝型组织”和“在野型组织”两大类。前者一般在本教内持正统的神学观点，在政治上与当权派合作，或者自身就是当权派，在社会上和宗教上都占据统治地位；后者一般在本教内属于异端，在政治上与当权派对立，或者作为政治反对派出现，在社会上和宗教上处于被排斥、被压制，甚至被迫害的地位。属于前者的，有民主改革以前西藏的黄教，伊斯兰国家的伊斯兰教，中世纪西欧的天主教，拜占庭帝国和沙皇俄国的东正教，明治维新至第二次世界大战前日本的神社神道教，古代埃及宗教和古代巴比伦宗教等等的正统组织。中国某些王朝某些时期的道教和佛教，在一定程度上也属此类。属于后者的，有四世纪以前的基督教会，佛教和伊斯兰教草创时期的组织，犹太教的奋锐党和艾赛尼派组织，原始道教组织，基督教和伊斯兰教的大批异端教派组织，中国的许多民间宗教和秘密宗教组织，资产阶级革命以前英法等国的加尔文派组织等等。我们应该注意：第一，这两类组织的地位并不是固定不变的，它们常常随着宗教的发展和社会政治形势的变化而相互转化。例如喇嘛教萨迦派在格鲁派兴起之后，从在朝型转化为在野型；路德宗在奥格斯堡和约之后，在德国北部由在野转为在朝。各大宗教在历史上随着统治阶级的好恶而兴衰浮沉，其例不胜枚举，同一种宗教组织此时此地在野而彼时彼地在朝，是十分普遍的现象。第二，在朝型和在野型两类组织之间既有斗争，也有千丝万缕的联系。例如在中国，自汉以降，总的形势是作为传统宗教的所谓“儒教”当朝，佛、道在野，但三者相互影响、相互关联之深，最后几至于“三教融合”的地步。第三，一般而论，一种宗教新兴乍起，在得到统治者赏识之前，总处于在野地位，一旦发展成熟，臝得了统治阶级支持，就升堂入室，跃居高位，在社会政治的各个方面发挥重要的影响。如果统治阶级选中了另外的意识形态作为统治思想，原来的统治性宗教又可能被黜下野。随着政教分离原则逐渐被各个现代国家所接受，“在朝型”宗教组织总的来说都有转变为“在野型”宗教组织的趋势。

十世纪至十五世纪盛行于巴尔干半岛的鲍格米勒派受保罗派二元论影响，认为撒旦是恶的代表，基督是善的代表，善与恶不断斗争，恶终将被善消灭。他们认为压迫与暴行是恶的产物，号召消灭一切压迫，反对教会剥削和封建特权，要求没收教会财产分给群众，主张禁欲，废除教阶和仪礼。该派虽遭迫害，仍传播到东南欧和小亚细亚，影响远达西欧。

第二，宗教组织和宗教制度是一定的社会条件的产物，反映了一定历史阶段的社会、经济、政治、文化等方面的状况。中国佛教各宗派的形成，是中国封建社会，特别是隋唐时代统一帝国时期封建制度高度发达的结果，它们的传法制度，深深地打上了中国封建宗法制度的烙印。基督教教皇制度的形成，在很大程度上是由于罗马主教居于帝国首都，因而拥有较大的政治和文化影响，而帝国崩溃时期的政治混乱，又给了罗马主教扩张势力的机会。中世纪基督教的教阶制度，不过是西欧封建等级制度在教会内的反映，近现代新教的教政制度，则反映出资本主义民主共和制的需要。中国伊斯兰教特有的门宦制度，是伊斯兰教神秘主义与我国封建制度相结合的产物。隋唐时代中国佛教寺院和中世纪西欧基督教会的经济力量，最初也是凭借世俗统治阶级中一部分人的赞助而获得的。在原始社会，自然崇拜与社会生产活动有密切的关系，这就造成了农业民族崇拜植物神，游牧渔猎民族祭祀动物神的制度。

476年西罗马帝国灭亡后，蛮族国家中最强大的法兰克王国国王克罗维于496年皈依基督教。为了利用基督教作为统治和扩张的工具，他收买拉拢当时西方世界唯一有文化的阶层——教士，使教会拥有了大量土地，得到了迅速发展。随着法兰克王国的武力扩张，基督教传播到西欧的广大地区。东正教在东罗马帝国支持下也逐步传入东欧。这一过程同欧洲的封建化过程是一致的，因为此时的教会采用了与封建等级制度相适应的教阶体制，并采用封建方式经营土地，成了封建制度的重要支柱。上层教士不但从思想上为封建秩序进行论证和辩护，而且本身已成为封建主阶级的重要组成部分。

第三，宗教组织往往直接或间接地进行社会的经济、政治、法律、文化、教育、医疗、慈善、社会服务甚至军事活动，并以它们的制度去影响或控制其他社会组织的这些活动。以经济活动言，天主教会在中世纪曾经占有西欧地产的三分之一，成为当时最大的土地经营者；罗马教廷至今仍在世界各地拥有众多的产业，广泛进行国际金融活动；中国佛教寺院从南北朝开始占有土地，以后设立“质库”，利用“白徒”及“养女”进行无偿劳动，发放高利资，逐步建立起独立的寺院经济。以政治活动言，世界三大宗教都曾在一些国家或地区形成政教合一制度，僧侣参政而位极人臣者，东方有“黑衣宰相”慧琳和尚，西方有红衣宰相黎塞留主教；宗教首领兼为政治首脑者，东方有哈里发，西方有教皇。从埃及到巴比伦和印度，宗教制度都曾渗透到政治制度之中，祭司都曾左右国政。天主教的法规，对西方的法律和司法都曾产生重大影响；伊斯兰教的教律，则同时起着世俗法律的作用。以文化活动言，从古代到中世纪，文化都曾为僧侣所垄断，教堂、修道院和寺庙成为保存文化资料，进行学术活动和文化教育的地方，宗教组织曾控制了全社会的教育事业。现代各种宗教组织还创办医院，开设学校，举办慈善、救济等社会服务，成立政党、工会以及各种群众性团体甚至国际组织，进行各种形式的社会活动。另外，在历史上，许多宗教和教派的宗教组织都曾拥有自己的武装，在宗教旗帜下进行战争。时至今日，中东的一些教派组织，还仍有因为握有军事力量而形成重要的政治势力。

“国教统治”和“政教合一”的出现，一般说来至少需要下列四种社会环境之一种：1.该宗教诞生于或适合于该国的文化传统（如神道教、印度教、犹太教等在其祖国，基督教在罗马帝国）；2.接受该宗教的民族处于较低的文化发展阶段（如日耳曼人接受基督教，中南半岛各族接受佛教）；3.在宗教上或意识形态上，该宗教遇到的对手不够强大（如道教在中国有儒家为对手，佛教在印度有印度教为对手，故未能统治始终）；4.该宗教得到强大的政治或军事力量支持（如伊斯兰教之传入波斯和印度）。如果没有这些条件，即令是入世性很强的宗教，也很难取得国教统治或政教合一的独尊地位。例如伊斯兰教在中国和西欧，基督教在中国，佛教在欧美，都不能取得这样的地位。

第四，宗教的组织和制度与社会的其他组织和制度，与社会生活的其他领域有着千丝万缕的联系，互相影响，彼此渗透，交互作用，这使它们不能不带上社会性或世俗性。一般的社会心理，各种社会意识形态，社会经济状况和政治形势等等，既受到宗教团体的影响，又反作用于宗教团体及其制度。各种文化和学术团体、教育机构、社会组织、经济组织和政治组织，既受到宗教组织的影响，同时也反过来影响宗教组织。这不可避免地会在宗教组织内部造成或大或小的变化。例如罗马主教的职位起初并不带有政治性质，但在帝国崩溃后蛮族封建国家并立纷争的政治局势影响下，逐步演变为具有世俗权力和重要的政治意义的教皇制。西欧基督教隐修院和中国佛教寺院都经历了从不置产业到发展为大地主的过程，这不能说同当时的经济制度和世俗经济活动毫无关联。宗教组织的社会化即教徒所说的“世俗化”，曾经是各种宗教改革运动的原因之一。改革者想要清除原宗教组织的社会性质，使之只保留宗教性质而“纯洁化”，但历史证明这只是幻想。

在世界历史上，基督教在罗马帝国境内，先是遭受镇压达三百年之久，以后帝国政府则加以拉拢，封为国教，但对其中的异端教派仍予打击。西罗马帝国崩溃以后，蛮族统治者起初信奉阿里乌派教义，后来信奉罗马公教，仍然打击教内异端。宗教改革以后，西欧各国君主或则扶持天主教，排挤迫害新教徒，或则相反。仅以英国为例，因反对以英王为教会元首的“至尊法案”，著名空想共产主义者、天主教徒、枢密大臣莫尔被处极刑；因大肆屠杀新教徒，女王玛利被称为“血腥的玛利”；代之而起的伊丽莎白迫害天主教徒也不手软；至于革命以前清教徒被迫大批流亡，更是众所周知的事实。在穆斯林世界，伊斯兰教更直接地成为政治斗争的武器，因此统治者在教内支持一派打击一派的现象更为突出。

中世纪西欧的社会矛盾往往曲折地反映在异端教派运动里。所谓异端是神学观点与占统治地位的正统理论相左，受到当时教会与世俗当局排斥的派别。正统则以教廷所规定的信条或公会议的决议为标准。中世纪时，在贫苦农民、城市平民和新兴市民中不断兴起异端派别，其中影响较大的有鲍格米勒派、阿尔比派、韦尔多派等等。以后更有宗教改革的先驱威克里夫派和胡斯派等。他们往往反对教俗当局。而教廷则利用新成立的多明我会和方济各会组织异端法庭对之进行迫害，有时还发动十字军进行军事讨伐。这一方面反映出封建统治阶级利用教会进行思想箝制，另一方面也反映出被统治阶级利用宗教进行反抗。而后一现象正是前一现象的必然结果。

罗马帝国东西两部分在政治、社会、语言和文化传统等方面的差异，反映到意识形态领域内，就是基督教逐渐形成的东西两大派。东部的希腊教会（以其传布于马其顿、希腊半岛至埃及一线和以东的希腊语通行地区而得名，以君士坦丁堡教会为中心）在很大程度上依附于国家政权（东罗马皇帝查士丁尼一世也曾自封为教会元首），当局时常干预教义的审定和教会的人事组织事务，并把不同意正统教义的异端派别驱逐至帝国边陲地区。其中有阿里乌派、阿波利拿里派、优迪克派、一志派和聂斯脱利派（七世纪经波斯传入中国，称为景教）等等。这同东罗马帝国长达一千年的统一局面和专制政治很有关系。西部的拉丁教会（以其传布于高卢、意大利到北非迦太基一线和以西的拉丁语通行地区而得名，以罗马教会为中心）则独立于世俗政权，甚至干预世俗事务（罗马主教利奥一世曾代表罗马向入侵的匈奴王阿提拉媾和，格列高利一世在伦巴德人侵扰意大利时，曾在罗马城建立政教合一的统治），大大提高了罗马主教的权威。罗马主教宣称其职位乃自耶稣大弟子彼得继承而来，故应列于其他主教之上，为教皇制的确立提出了理论依据。这同西罗马帝国在蛮族入侵下衰亡，西欧在政治上四分五裂的状况很有关系。在神学思想上，东部教会受希腊哲学传统影响，较重视具有玄学倾向的三一论和基督论等神学论争，西部教会受罗马法学传统影响，此时争论的主要是罪恶和意志自由等问题。东部教会争论的结果，产生了主张上帝三位一体和基督教人二性的“尼西亚•君士坦丁堡信经”和“卡尔西欧信式”，作为这两项教义的正统标准。在西部，奥古斯丁主义战胜了贝拉基主义，奥古斯丁的“原罪论”、“恩宠论”和“预定论”对后世西方正统神学产生了深远的影响，他的《上帝之城》更为中世纪西欧的教权至上主义提供了理论根据。另一位拉丁教父哲罗姆整理和重译了《圣经》拉丁文本，即后世通行的法定“通俗本圣经”（Vulgate）。教会的组织、修院制度和崇拜仪式也在格列高利一世统治下进行了改革和整顿。随着罗马教皇在西部教会的地位日益提高，东部教会在东罗马皇帝支持下同罗马教会的对峙也渐成定局，最后终于导致了1054年东西教会的正式分裂。

大约在二三十万年前，直立人开始向智人过渡。智人的分布遍及亚、非、欧三大洲。智人的脑量已经达到了现代人脑量的变化范围。如西欧典型的早期智人圣沙贝尔人的脑量约为1600立方厘米，已经超过现代人脑量的平均数（1400立方厘米）。智人阶段属于旧石器时代的中期和晚期，这一时期的人类已能制造专门化的、定型的工具和武器，复合工具已经出现，晚期已发明了弓箭。从这些情况看，智人的智力水平已能进行抽象的思维，有稳定的想象和联想。在他们的幻想世界里，形成某种灵魂之类宗教观念已成为可能发生的事情。事实上，这已不是单纯的推测之词，而是有考古事实可证。

中世纪教会参与政治最鲜明的例证是十字军战争。这场战争本来具有世俗的性质，它是西欧封建领主和商人为掠夺财富和打通东方商路而进行的侵略战争，但却披上了宗教的外衣，由教皇乌尔班二世以收复圣地为号召而发动。战争给西欧和中东人民带来了巨大的灾难，教皇向东扩张的野心并未实现，反而使教会的威信大为降低，社会矛盾更加激化。

在西方，封建制度的确立是与基督教在全欧的传播同步进行的。西欧政治上的分裂和多元状态造成了基督教势力的膨胀。意识形态领域更是基督教的一统天下。随着禁欲思想的传播和隐修主义的盛行，欧洲封建时代的审美理想带上了浓厚的禁欲主义色彩。这种思想鄙弃人的自然情感和感官欲望，把现实和感情看作一种低级的、有限的、甚至有害的东西，鼓吹对内心平衡的追求和对所谓“神福”的体验。在这种审美理想支配下，“绘画在这里的主要任务就在于用摧残肉体的形状把殉道者的沐神福的气象衬托出来，在面容和眼神的特点上描绘出拋舍，对苦痛的克服，以及自觉神的精神就体现在自己身上的喜悦。”而雕刻则只能“把肉体上所现出的那种痛苦痉挛状态突出地表现出来。”同时，由于基督教反对崇拜任何偶像（除上帝之外，任何事物一受崇拜即为偶像），并把非基督教的艺术视为异教的或偶像崇拜的艺术，于是在蛮族人建立封建国家以后，基督教时代之前出现的古典艺术和基督教世界之外存在的异教艺术均遭禁绝。一方面，古代艺术珍品“维纳斯女神像”被目为“女妖”到处遭到毁灭，笨拙、厚重，阴暗的罗马式建筑取代了典雅壮丽的古典建筑；另一方面，充满着为基督教正统所不容的精灵妖怪的日耳曼、法兰克、斯堪的纳维亚、盎格鲁撒克逊和斯拉夫人的神话、传奇和史诗，虽然仍旧流传于民间，但却带上了不少基督教的色彩，甚至教堂内的圣像的命运，也取决于对教义的理解，由此甚至引发出著名的“圣像破坏运动”。当然，我们也不能忽视，与此同时，世俗的民间文学依然存在着、流传着，发展着、不带宗教性质的音乐和舞蹈，不但盛行于民间，而且深入于宫庭。即使是圣像破坏运动，也有其世俗的背景。宗教的影响是强大而普遍的，但并不是决定性的。对艺术来说，决定性的影响来自以经济为基础的整个社会生活的发展。造成加洛林文艺复兴的，是法兰克王国的经济发展和政治稳定。而东罗马帝国的统一、繁荣局面以及在文化上的继承和吸收，导致了拜占庭艺术的一度先进的地位和以后的变化发展（在此我们应该注意到，西欧和东南欧艺术发展的不同特点，固然有天主教与东正教的不同影响，但这种宗教上的不同又是经济、政治和民族传统的不同造成的）。而包括经济政治在内的社会生活的进一步发展变化，终于导致了宗教思想的发展变化（以宗教改革为标志），同时导致了艺术的发展变化（以文艺复兴为标志）。

十四至十五世纪的西欧，资本主义开始发展，民族主权逐步加强，天主教会内部矛盾加剧，教廷更加腐败，文艺复兴的反封建思想广泛传播，宗教改革的条件渐趋成熟。开创欧洲文化新时期的文艺复兴，以人文主义思想为主导，为近代文学、艺术、教育、哲学和科技发展开辟了道路，但却是一个局限于知识阶层的运动。新的时代精神在宗教影响深厚的广大群众中的表现——宗教改革，则既是反对罗马教廷、改革基督教的大规模运动，又具有争取民族独立、反对封建制度的社会政治内容，所以得到了各阶层人民的广泛参加。十四世纪时，英国的威克里夫提出建立民族教会，反对教廷征捐，拥护他的学说的罗拉德派积极参加了1381年的农民起义。十五世纪初，捷克的胡斯也提出类似主张，否认教皇的最高权力，要求改革教会。1415年他在康斯坦茨宗教会议上被判火刑，激起了持续十余年的胡斯战争。威克里夫和胡斯的主张影响了十六世纪的宗教改革。1517年，德国神学教授马丁•路德针对教廷兜售赎罪券的做法，发表“九十五条论纲”，揭开了宗教改革运动的序幕。运动的主要纲领有：反对教皇对各国教会的控制，反对教会拥有地产，主张以“圣经”作为信仰的最高准则，强调教徒个人“因信称义”，直接与上帝相通，不需教士作为中介等等。德国的广大农民、平民、市民和部分封建主参加了运动。其中以闵采尔为代表的平民革命派积极参加并领导了1524年至1525年的德国农民战争。以路德为代表的温和派建立了适合部分诸侯和市民需要的新教会。1541年，以加尔文为代表的激进派在日内瓦进行改革，建立了长老制教会和政教合一的共和政权。加尔文以“预定说”为核心的神学理论十分适合资本主义发展的需要，所以迅速传播到西欧和北欧的广大地区。他的宗教改革成为“荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治”。法国的加尔文信徒“胡格诺派”经过长期战争，赢得了宗教信仰自由。在英国，从亨利八世直到伊丽莎白一世，经过长期的反复斗争，自上而下的宗教改革终于成功，确立了英国国教会的地位。北欧各国也相继进行了自上而下的宗教改革。宗教改革产生了路德宗、加尔文宗和安立甘宗等脱离天主教的新教，沉重地打击了关主教会和封建制度，对欧洲近代社会发展产生了深远的影响。所以恩格斯称之为欧洲资产阶级反对封建制度的第一次大决战。这次决战之所以采取反罗马教会的形式，是因为在当时的历史条件下，要在每个国度内起来和也俗封建制度作斗争，就必须首先摧毁把封建制度神圣化的神圣组织——罗马教会。

八世纪中叶，法兰克国王矮子丕平为报答教皇撒迦利亚的支持，将拉文那到罗马的大片土地赠与教皇，由此开创存在了一千余年的教皇国，标志着教皇在精神领域的权威已延伸到世俗领域。800年，丕平之子查理曼称帝，教皇利奥三世为其加冕，由此发端的帝王由教皇加冕的仪式，则是“君权神授”说的具体象征。后来教会又根据《伪伊西多尔教令集》，宣称教皇权力高于帝王，反对世俗政权控制教会。十一世纪末叶，由于教皇格列高利七世与德皇亨利四世的“授职权之争”，教权与世俗政权之间的争夺达到白热阶段。经过二百多年激烈复杂的斗争，到十三世纪教皇英诺森三世在位期间，教皇权势达于顶点，当时不少国王都向教皇称臣纳贡。在教皇卜尼法斯八世与法王腓力四世斗争失败后，教皇权力逐渐下降，教廷从1308年起被迫迁往法国阿维农村，史称“阿维农之囚”。1378年教廷迁回罗马之后，由于亲法派和亲意派之间的矛盾，出现两个教皇并立的局面。1409年甚至出现三个教皇鼎立，他们互相攻讦，自称正统。直到1417年选出马丁五世，才结束了长达四十年的“天主教会大分裂”。但是教皇的世俗权威已大大下降了。中世纪天主教之成为“欧洲封建制度的巨大国际中心”（恩格斯语），是西欧社会政治多元状况的必然结果。正如恩格斯所说：“由一群在经常变化的相互关系中发展起来的民族组成的西欧世界，是通过天主教联合起来的。这种神学上的联合不只是观念上的。它不仅实际体现在这种联合的君主制中心即教皇身上，而且首先体现在按封建和等级制原则组织起来的教会中”。另一方面，天主教会同世俗政权的抗衡，又阻碍了西欧的政治统一，抑制了王权的专制程度，促成了这种多元状态，这对西欧社会以后的发展产生了深远影响。事实上，中古后期教廷权势的衰落也同西欧各国民族主义的兴起、国家统一的要求和专制王权的加强有着密切的关系。天主教会的这段历史，和同一时期东正教会在统一帝国下依附于世俗政权的历史，都可以从社会历史条件得到合理的解释。

就经济方面而言，宗教组织在其发展过程中往往设置自己的产业，进行经济活动，成为一种独立的经济力量，反过来又大大促进了自身的发展。基督教的教会在其产生之初，教徒捐献财产，共同用膳。教会财产除了公共享用，还用来赈济孤寡贫弱。随着富有阶级入教者增多，捐赠的财产也日益增多，上层人士逐渐把持领导权，购置地产，经营工商，使教会成为一种经济势力。这个过程的突出标志是丕平献土，使教皇第一次拥有世俗领地而成为大地主。以后教廷为搜括财富而不择手段，甚至出卖圣职和“赎罪券”。为反对所谓教会“世俗化”（亦即敛财腐化）而兴起的隐修院和托钵修会，起初也标榜“安贫”和“不置会产”，后来却逐渐变成了西欧的大地主和大财主，竟至使教会所占地产扩充到西欧地产的三分之一。在修院的土地上，同样使用农奴进行耕作，下级修士也受到同样的经济剥削。修院还出租土地，发放高利贷，经营手工业和商业，开垦荒地，由此大大扩充自己的经济实力。在中国，佛教寺院也经历了类似的过程。寺院财产起初主要来自富有教徒和帝王贵族的捐赠，从东晋和刘宋之后，寺院逐步占有田地，经营农业，招纳佃客，剥削“白徒”、“养女”，发放高利贷，建立起独立的寺院经济。从经济势力和在整个社会经济生活中所占的比重来看，封建中国的佛教寺院或许不及中世纪西欧的基督教会和修院。但是二者经济力量的形成，都起因于统治阶级的捐助，而其发展也端赖统治阶级的免税免役政策。宗教组织的经济力量为宗教组织本身的发展提供了物质基础，发挥了相当的促进作用。我们也应看到，当宗教组织的经济实力过分膨胀，与世俗统治阶级和剥削阶级发生利益冲突之时，双方的斗争就不可避免了。斗争的形式一般是世俗统治者方面压制宗教组织，或者是宗教组织内部进行改革。斗争双方的成败则依力量对比和当时的社会条件而定。在中国，佛教寺院总是屈服于封建统治者，不但“沙门”仍要“敬王者”，而且在统治者发动“灭佛”，没收寺产之后，僧侣们也只能仰仗统治者的恩典以谋复兴。在西欧，基督教会在内部改革和外部争夺交替出现的形势下，一度占据上风。但在十六世纪的宗教改革中，终于让世俗统治者和内部改革派取得了胜利，教会土地和财产在新教国家被大量没收。另外，在宗教组织进行经济活动，发展经济势力的同时，它受到的世俗影响必然随之增加。例如在欧洲封建等级制的影响下，基督教教会逐步形成了与之相适应的教阶制度，在中国封建宗法制的影响下，佛教寺院在隋唐时期形成了寺产相承，法嗣相传的宗派。这些宗教制度由于适应当时的社会状况，所以曾大大促进了各该宗教的发展。

上边从三个角度划分的宗教组织的类型，其中的第一类型，即入世型、合一型和在朝型，具有某些共同的特征。这是不难看出的。同样，在各种宗教的制度中，也可以作类似的划分。天主教七件圣事中的圣洗、圣体、坚振和神品等项，可划为“第二类型”，而婚配则可归入“第一类型”。伊斯兰教五功中的念、拜、斋、朝四功，自属第二类型，而其课功，似可视为第一类型。佛教的五戒具有一定的社会伦理规范性质，但从八戒到十重戒到具足戒，宗教性质就愈来愈增加。如基督教的十诫和教会法规，伊斯兰教的教律，各种宗教和教派的规章制度，都可以作类似的分析，大致分成宗教性较强的与社会性较强的两大类。当然，我们不能忘记：第一，这里所说的宗教制度的两大类，是彼此渗透，水乳交融，在实践上常常是合二为一的。所谓划分，只能是在宗教学理论上的分类。第二，这两类制度也是可以转化的。例如基督教会的教规，起初只是作为教徒的精神规范，没有世俗法律的性质，但在中世纪的西欧，逐步起到了世俗法律的作用，在资产阶级革命以后，其作用又逐渐局限于宗教领域了。相应地，教会对违反教规的教徒的惩罚措施，起初只限于精神方面（最重者为“绝罚”，即开除教籍），中世纪时同世俗当局的惩罚紧密相联（从放逐到死刑都可以采用），到近代又局限为精神性惩罚了。第三，不同的宗教或教派的同一类制度，其社会性质是不同的。例如，佛教的寺院制度比之基督教的教会制度，出世性要大。就基督教的教政制度而言，新教某些宗派的公理制具有资产阶级的共和制度的性质。而天主教的教阶制则带有封建等级制度的色彩。

但是内容相对于形式来说比较活跃，而形式相对于内容来说则比较保守，具有相对的稳定性。当宗教的内容发生了变化，原来的形式不适合于内容时，它就开始阻碍宗教的发展了。当路德的“因信称义”说和加尔文的“前定论”在中欧、北欧和西欧部分地区的基督徒当中广泛传布之后，这些地区以教士为神人中介的古老的教会制度已不能适合新的教义的需要，于是新的教会制度的诞生就是必然的了。当代的基督教思想正在发生许多新的变化。与此相应，西方有人倡导基督教的“非宗教化”。其所谓“非宗教化”，旨在扫除所谓“窒息信仰的宗教体制”，其实也就是我们所说的不适应宗教变化的宗教组织和宗教制度。这类“反体制化”的宗教运动，在各大宗教中古已有之。基督教和伊斯兰教的历史上，有种种神秘主义派别，它们反对体制化的正统派，但是又无不具有自己的组织和制度。我们已经说过，单个的（没有组织和制度的）神秘主义者所提出的，只能是某种宗教思想，而不能算是宗教。在中国，佛教禅宗具有反传统体制的倾向，不诵经，不礼佛，不立文字，但它也逐渐形成了自己的禅法，有自己的清规和禅林制度（禅宗中又所谓“丛林”之说，即取喻草木之不乱生，表示其中有规矩法度），并为后世教、律各宗所效法。从宗教内部来看，当宗教的形式（组织、制度等）不适应已经变化发展了的内容（思想、情感和体验等）之时，二者的矛盾斗争是引起宗教改革，促成宗教的发展和延续的动因之一。从更深一层和更接近社会现实的角度来看，宗教变革和发展的根本原因乃在于实际的社会矛盾。在此，我们又再次触及了宗教组织和宗教制度的社会性质的问题。

不过，科学与宗教的这种历史的混合状态必然随着历史的进展走向解体。由于社会实践的发展和人类认识的深化，过去那种在想象和猜测中表现出来的知识，或者得到经验的确认和理性的论证，逐步克服了原来所有的想象性和猜测性，从自然哲学体系和宗教神话世界观中分化和独立出来，变成为实证性的科学。在科学知识的这种发展面前，历史上的宗教一般总是站到了实证科学的对立面，视科学为异端。这是因为作为古人幻想产物的神话世界观已被宗教神圣化为不可更改的教义，神灵安排和操纵的自然秩序决不能跟在科学发现的后面随时改变。至于哲学世界观对此的反应，则出现两种不同的情况：或者适应实证科学的发展而不断充实自己的内容，改变自己的形态，并为科学的进一步发展提供认识论和方法论的工具；或者附合已被新的科学发现所推翻的旧说和神话世界观，并为之提供玄学上的辩护。科学、哲学、宗教三者之间的这种关系，普遍存在于东方和西方的历史中，而在近代实验科学的发源地——西欧，表现得允为明显，也更加尖锐。以哥伯尼太阳中心说为开端的近代实验科学，是科学的本质的真正体现，是近代科学与宗教世界观彻底决裂的第一次宣告。唯其如此，传统的宗教神学对之作出了激烈的反应。宗教与科学本质上的对立被历史所掩盖的那种朦胧状态从此结束，它们的本质从此都越来越充分地展现于历史进程之中，走上了公开冲突的道路。这种冲突犹在继续。至于今后，尽管已有调和宗教与科学之对立的各种方案，而且有些神学家和有些科学家、哲学家都曾为此做了努力，但至今看来并未取得多少实际的效果，科学的新发现仍在不断冲击宗教神学的堤岸。二者的对立，在我们看来是本质性的，难以调和和克服的。那末，从哪些方面可以说明科学与宗教本质上的对立呢？这种对立在历史上是如何展现的呢？为什么不能调和呢？以下我们将分别讨论这三个问题。由于产生于西欧的近代实验科学乃是自然科学的标准形态，它与基督教的关系又集中而典型地反映了科学与宗教各自的本质，所以，我们选择了它们作为参照系展开我们的论述。宗教与科学在本质上的对立可以从下述四个方面予以说明。

在十九世纪九十年代，当西欧共产主义运动中右倾机会主义观点开始抬头的时候，恩格斯又批评了在宗教问题上的右倾观点。德国社会主义工人党在哥达所通过的纲领中，写上了“宣布宗教为私人的事”这样一条，而后德国社会民主党于1891年10月通过的《爱尔福特纲领》又予以重申。然而当时有人又从右的方面把它歪曲为机会主义的观点，似乎对社会民主党来说，宗教也成了私人的事。于是恩格斯在1891年为《法兰西内战》一书所写的导言中明确说明，“宗教对国家来说仅仅是私人的事情”，并在“对国家来说”几个字下面加上了着重点。对此，后来列宁说过：“在十九世纪九十年代，恩格斯虽然没有同这种机会主义观点进行直接的争辩，但是他认为必须坚决反对这种观点，不过不是用辩论的方式而是采用正面叙述的方式。当时恩格斯有意地着重声明，社会民主党认为宗教对于国家来说是私人的事情，但是对于社会民主党本身，对于马克思主义，对于工人政党来说决不是私人的事情。”

印度是古老的纺织大国，是棉花种植的发源地。在印度古文明哈拉帕文化遗址的出土文物中，证明印度在四五千年前就已有棉纺织业了，而收藏在叙利亚博物馆的蜡防蓝印花布是印度最早的印染花布，且图案与工艺都颇具水准。17-18世纪，印度的印花布进入繁荣的东西方市场，其浓郁的东方情调成为西欧等国的时尚，还对西欧经济和文化形成冲击。

印度是与我国最早交通的域外文明大国，在古代称为身毒或天竺。中国与印度交通有三条道路：南海道、西域道、蜀身毒道，史料证明，蜀身毒道是我国与印度交通往来最早的道路。史书记载，在2300多年前，早在张骞尚未凿通西域、开辟西北丝绸之路以前，西南的先民们就已开发了一条自四川成都至滇池沿岸，经大理、保山、腾冲进入缅甸，远达印度的“蜀身毒道”（身毒是印度的古称）。蜀身毒道由灵关道、五尺道、黔中古道、永昌道等四条古道组成，由于它始于丝织业发达的成都平原，并以沿途的丝绸商贸著称。因此，也被历史学家称为“南方丝绸之路”。一些专家认为，这是中国最早的对外陆路交通线，也是我国西南与南亚诸国、西欧、非洲交通线中最短的一条线路。这条古道有东、西两条。东线北起宜宾，南至曲靖市。途经昭通地区的盐津、大关、鲁甸，延至昆明、楚雄、大理，在普棚驿与西线灵关道相汇。西线灵关道由成都经邛崃、庐山（古称灵关）、汉原、西昌、大姚至祥云、大理。东西线在大理交汇后被称为博南道或永昌道，经保山、德宏到缅甸、印度、阿富汗等海外诸国。或经保山、腾冲到缅甸、印度阿萨姆等地，成为联结南亚、西亚而最后到达欧洲的商贸和文化交流通道。

20世纪80年代中期，是我国社会主义经济制度的一个根本性变革时期。这一时期正值中国改革开放，打开了国门的中国人，在政治上、经济上、生活上、思想上、文化上的观念发生着全方位的变化。而这种变化又主要表现为由过去公有制经济向多种经济形态的过渡，农业社会向现代工业、信息化社会转型，向具有中国特色的社会主义初级阶段转型。人们的思想观念空前得以解放。民族政策的落实，人心稳定，使土家织锦得到了空前的发展。之后，土家织锦又多次在全国及日本、西欧等十多个国家和地区展销，树立了土家民族的良好形象。自上世纪80年代至90年代中期，湖南湘西的土家织锦连续获国际博览会金质奖、全国美术百花奖一等奖、金奖等七项大奖。巨型土家织锦壁挂《巴陵胜景——岳阳楼》成为北京中国人民大会堂湖南厅的“镇厅”之宝。时任湖南省省委书记的毛致用为土家织锦题词“锦上添花”；省长熊清泉亲笔写下了“土家织锦，大有可为”的赞美。国家领导也多次将土家织锦作为国家礼品赠送给外国首脑、国际友人以及国际奥委会主席萨马兰奇等贵宾。

18世纪后半叶，西欧在手工纺织的基础上发展了动力机器纺织，逐步形成了集体化大生产的纺织工厂体系，并且推广到了其他行业，使社会生产力有了很大的提高。西欧国家把机器生产的“洋纱”“洋布”大量倾销到中国来，猛烈地冲击了中国手工纺织业。我国于19世纪70年代开始引进欧洲纺织技术，开办近代大型纺织工厂，从此形成了少数大城市集中性纺织大生产和广大农村中分散性手工机器纺织生产长期并存的局面。但是工业化纺织生产发展缓慢，截至新中国成立，占主导地位的棉纺织生产规模还只有500万锭左右。这是工业化纺织的形成阶段。

南管乐传入台湾后，很快在城乡广为流传，融入台民的日常生活之中，成为广大群众闲暇之余弹唱自娱、抒发情感、怡神养性的民间艺术，并在民俗活动中占有重要地位。每逢婚丧节庆或庙会祭典，由南管爱好者组成的业余“子弟团”，必应邀到场演奏，不可或缺。台湾光复之初，全台有近百个民间南管团体，其中鹿港的“聚英社”，据说已有200多年的历史。他们每晚在龙山寺排练，一日不辍。而1900年前后成立于台南的“南声社”，则是目前在台湾曲艺最为精湛、组织最为完备的南管业余演奏团体。他们曾远赴东南亚、西欧各国演出，传扬中华文化，受到热烈欢迎。