宗教的组织和制度作为构成宗教的要素，同前三章所讨论的诸要素一样，都是宗教本质的表现。如果我们把宗教思想、宗教体验和宗教感情视为宗教的无形要素的话，那么宗教行为、宗教组织和宗教制度则可视为宗教的有形要素。宗教的组织和制度，是通过其组织结构和制度惯例在人类社会中所起的作用等有形的方式，来表现宗教本质的。例如中国古代祖先崇拜中的无形的感情，希冀祖宗保佑家国平安之情，就通过有形的祭祖和宗庙制度表现出来。这种制度中关于大宗、小宗有别，“大宗百世不迁，小宗五世而迁”，各个阶层庙制不同的规定，巩固了封建时代的宗法关系，从而表现出中国古代宗教有利于维护统治秩序的本质。欧洲中世纪基督教正统思想中对“异端”学说的敌视，则有臭名远扬的异端裁判所与之相应，这种组织机构对思想自由的箝制和对进步人士的迫害，集中地表现出当时基督教的排他性和反动性。

上述关于禁忌—宗教起源问题的学说，在近代宗教研究中，除了在细节问题上尚有争议以外，在基本事实上已得到越来越多的人类学和宗教史事实的证明，在基本理论上，得到大多数宗教学者的承认。马克思主义宗教学把一切合乎事实的宗教学说作为宝贵的文化遗产吸收过来，用辩证唯物主义和历史唯物主义的科学世界观去充实、加强和发展它。关于神圣事物与凡俗事物的严格对立以及神圣与禁忌的不可分割的联系，是有科学价值的论点。但这种对立和联系，单纯依靠一般的心理学分析和社会学分析是说不透彻的。神圣观念的性质，禁忌规定的具体内容，不可能脱离人际关系的性质和内容，而人际关系则决定于社会的生产关系和经济结构。史密斯、杜尔凯姆和瑟德布罗姆都曾接触到社会集团的需要对于神圣观念和禁忌制度的影响，这是难得的卓见。但他们所理解的社会关系基本上是一种人与人之间的伦理关系，并不懂得社会经济结构对于人际伦理关系的决定性作用。马克思主义宗教学应该把这个问题作为自己的课题，应用唯物史观的科学武器，进一步发展这方面的研究，得出更科学的结论。

王彦采用人类学功能主义的观点对侗族织绣艺术的功能进行了细致分析，说明侗族织绣艺术具有实用性、艺术性和手工性三位一体的特征，并承载着多种文化功能。正如马林诺夫斯基所认为的，文化就是为了满足人类社会的需求而产生的，每一种文化都有其特定的功能，不管这种文化是抽象的社会现象，还是具体的物质现象。按照功能主义学说，只有在满足了低层次的生物性需求后，才会逐渐衍生出更高层次的文化性的需求，因此人们首先是发明了衣、食、住、行等一系列物质范畴的文化，然后才发明创造了社会组织制度和精神层面的文化。在对侗族织绣艺术功能的分析中，王彦亦是沿用从生物性到精神性的发展轨迹，依次介绍了侗族织绣的实用功能、愉情功能、仪礼功能和文化功能，这些功能经常是交织、重叠的，而不是非此即彼的排斥和单一的关系。若不认识这一点，就无法理解侗族织绣艺术品的简单与繁杂，朴素与华丽的统一性。

董仲舒是第一个把儒学改造成神学的大儒。在汉武帝支持下，他的神学成为西汉官方的统治思想。他的宗教神学的要点是：第一，宣称“天”是有意志情感的至上神，是百神的长官。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”春夏秋冬表现“天志”的爱乐严哀四个方面。天是万物与人的主宰者与创造者：“天者，万物之祖。”“天亦人之曾祖父也。”阳尊阴卑，阳德阴刑，阴阳又体现天的意志与赏罚：“君为阳，臣为阴：父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。“阳为德，阴为刑。”用神秘的阴阳学说补充天帝崇拜，是董仲舒神学的特征之一。第二，宣传君权天授和神道正君。他一方面说：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”君以之道体现天道：另一方面又宣传灾异谴告说，认为有些君王不合为君之道即是违背天意，天就显示灾异给以警告，其时五行失常，阴阳失调，必须及时改良政治加以救除，如实施薄赋敛，减刑杀，振困穷等德政措施。他说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”他强调《春秋》的重要原则是“屈民而伸君，屈君而伸天”。可见他的神学既为统治阶级控制民众服务，又反映了封建制度的长远利益，对一些君王的激化社会矛盾的残暴淫佚行为有抑制作用。第三，人付天数。人的精神意志、道德品质、生理构造与功能都来源于天，并且是按天的模式组建出来的复制品。《为人者天》说：

要对所有关于宗教之本质和定义的说法一一展开讨论和分析，既无可能，又无必要。比较可行的做法，是在众多的学说中抓住几种较有影响和代表性的主张进行必要的分析，借以打开我们的眼界和思路。

上述各种宗教起源论，大体上都是学者根据自己所了解和掌握的宗教学、人类学、民族学的那部分事实和资料总结出来的，一当有新的发现，就被一种新的宗教起源论所代替。所以，尽管各种宗教起源论日新月异，此起彼伏，但没有任何一种学说能得到学术界的公认。这种情况的继续，便使得西方世界的宗教学者逐渐产生一种倾向：把关于宗教起源问题的研究视为一种得不到科学结论的“伪科学”，主张宗教学应完全放弃此类性质的研究。他们认为，宗教学的主要任务是单纯地收集和整理事实，可以在经验的基础上描述这些事实，但不要对之作出理论上的概括，提出关于宗教的起源和发展的模式。于是，在西方宗教学领域中，这一类研究便日渐衰落了。我们不能附合这种宗教研究的实证主义倾向。上述种种宗教起源论虽然各有自己的缺陷，不是完全的真理，但它们都从不同的角度总结了有关的事实，推动了宗教学的发展。通过这些学说，我们对宗教起源问题的科学认识，不是越来越远，而是越来越近；不是越来越片面，而是越来越全面。即使施米特的护教主义的原始一神论也有助于深化我们的认识，未可绝对否定。马克思主义宗教学不能象西方学者那样，对上述种种宗教学说取盲目地否定一切的态度，而是应该批判地继承和吸收这些学说中一切有价值的成果，对宗教起源问题作出更科学的说明。

对宗教的各个方面的意义和功能进行阶级分析，不仅不会使宗教研究简单化，而且只会使这种研究更深入、更具体；不仅不会使人们一概否定宗教的社会价值，而且只会使宗教的社会价值得到更合理的说明。既然马克思主义把宗教视为上层建筑的一部分和阶级斗争的一种工具，宗教也就脱离了个人信仰的狭小天地而取得了广泛深刻的社会意义。无论我们在对宗教社会功能的评价上是肯定，还是否定，都具有更重要的含义。我们不妨把唯心史观的宗教研究与马克思主义唯物史观的宗教研究作一番对比。在基督教统治下的欧洲和伊斯兰教统治下的阿拉伯世界，从中世纪以来，各种教派之间的宗教斗争连绵相续，神学异端，异教运动，教会改革……不断出现。按照唯心史观的一般分析方法，总是把这些在欧洲和阿拉伯历史上具有重大社会意义的宗教斗争归结为某个宗教家个人的宗教经验和神学见解，他们一般都看不见这些“宗教经验”、“神学见解”背后的社会根源，因此，他们永远说不清楚这些宗教家个人如何能影响那么多的群众，燃起他们的宗教热情，进行生死以继的斗争。他们对这些事件的评价，肯定也好，否定也好，不仅没有合理的根据，也没有超出个人之外的社会意义。而且，由于任何宗教观念和神学见解在科学世界观审视之下都是颠倒的世界观，这些宗教斗争就不过是宗教家之间的各种谬论的争吵，从而也就失去了积极的社会意义。可是，如果我们用马克思主义的阶级观点去分析这些历史事件，情况就大不相同了。那时，我们就会在宗教斗争和神学争吵之中，看到它们所主张的各种不同的神—人关系，在不同的神—人关系之后看到各种不同的人—人关系，通过对这些人—人关系的透视看到不同的阶级关系以及它们之间的斗争。那些为过时的社会秩序，不合理的人—人关系，反动的统治阶级服务的宗教和神学体系，自然会受到批判和否定，但作出这种否定评价的，与其说是马克思主义的唯物史观和阶级斗争学说，无宁说是历史本身；至于那些通过神—人关系曲折而颠倒地表现苦难人民所向往的人际关系，有利于反抗反动统治秩序的宗教观念，如果，它适应了历史发展的需要，马克思主义是不会否定其历史作用的。恩格斯在基督教历史的研究中，一再对宗教改革的积极作用作出肯定的评价，他把宗教改革运动视为早期资产阶级革命的“思想外衣”。恩格斯的有关论述是在宗教研究领域应用马克思主义阶级分析方法的典范。

鸠摩罗什弟子僧肇著《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》，用佛教中观学说，对六家七宗作批判总结。在动静问题上，“必求静于诸动，不释动以求静”。在色空问题上，申明体用一如，批评本无宗“情尚于无多，触言以宾无”；批评即色宗“直语色不自色，未领色之非色也”；批评心无义“得在于神静，而失在于物虚”。他强调即体即用，空无本体即在万象假有之中，反对割裂现象与本质，故自号中道义。他的学说是玄学化佛学在理论上的最高成就。

十九世纪以来，自然科学的重大发现一个接着一个：电子和放射现象，相对论，量子力学，测不准原理，星体红移和宇宙大爆炸学说，层子模型和夸克理论、遗传密码、有机物的合成……相继问世，新的发现总是包含有否定旧学说的一面，其自身也有尚待进一步完善、做出科学的理论解释的地方。宗教神学常常利用科学在发展进程中自身扬弃的机会大作文章，一方面把旧学说的否定说成是自然科学的破产，另一方面又把新发现歪曲为对神学的新的证明。爱因斯坦的相对论被宗教神学和唯心主义哲学歪曲为一切科学知识的相对性和主观性，以此来证明自然科学对神学世界观的否定不具有客观真理的意义：量子力学的测不准原理被宗教神学歪曲为物质粒子并不遵循自然规律的决定而是具有自由意志的精神性的存在：屋体红移和宇宙大爆炸被歪曲地说成是上帝创世说的最新证明：从热力学第二定律导出的“宇宙热寂说”则被神学家和具有宗教倾向的科学家利用来证明基督教的世界末日论……。所有这些对自然科学新发现的神学歪曲，尽管喧嚣一时，颇有声势，但科学的进一步发展却总是走到神学世界观的反面，导致对自然规律的更完善的表述。例如现代物理学已不再把牛顿的经典力学、爱因斯坦的相对论和量子力学视为不可调和，非此即彼的对立学说，而是找到了它们各自适用的条件和范围，把研究高速运动的相对论，研究常规运动的经典力学和研究微观世界的量子力学有机地统一起来。这不是自然科学的破产，而是它的发展和完善。这种发展不是有利于神学，而是进一步证明神学世界观的虚伪。罗素就对于量子力学的神学歪曲曾作过颇有说服力的评论：“这种从原子行动中推断出来的反对决定论的论据，完全依赖于我们现在的无知；也许明天由于某种新规律的发现它将遭到驳斥。在某种程度上，这种看法是正确的。我们最近才对原子有了详细的认识，因而我们完全有理由认为这种认识还将加深。任何人也不能否认，那些将表明原子为什么在某种场合下选择这种可能性，而在另一种场合下选择另外的可能性的规律是能够发现的。现在，我们不知道这两种不同选择的前提有什么相应的区别，但是总有一天这种区别会被发现。要是我们有充足的理由相信决定论，那么这种论据是很有分量的。”尽管罗素对决定论思想如何表述有他自己的说法，但他在上述论述中所阐明的科学认识的发展观是充满辩证法精神的。只要我们看到科学不断发展的事实，那末我们就会承认，一切过去和现在尚未被认识的自然规律总有一天会被自然科学所认识。所谓自然规律，乃是自然本身的规律，是没有任何超自然力量发生作用的余地的。因此，自然规律的新发现，自然科学的新进展，总是必然地导致对上帝作用的进一步否定，揭穿一切对自然科学的神学歪曲。

在萨满教观念中还认为，献牲的血必须不能隔夜，必须是新杀牲的鲜血。敬鲜血才是最虔诚的表示。萨满教观念还认为，“魂依血流，血行魂行，血凝魂止，则浮离体外，曰浮魂。魂依血养，魂凭血育，血旺魂壮，血热魄强，无敌天荏、鬼魔难当，曰养魂。”根据这种魂血祖生关系，互卫互荣，所以，萨满教中很重视“以血养魂，以血育魂，以血延魂”的学说。这在医学中是有朴素唯物道理的。这里的魂魄，实际便是生命。生命没有血液育养，生命是不能延续的。萨满教将玛音神体——众神偶，完全视为真人形体，看做也是“人”，要维系其生存的本能，使其生命绵长，就是补血，或者称为嗜血，使偶体内的灵魂长存，永远活在世间，为本氏族服务。萨满教根本不将偶像崇拜看成是麻木无知觉的木石陈列物。这点，萨满教原始观念也是非常纯真炽热的，反映了原始人类的生命观。

道教是东汉时期形成的一种宗教，它是根植于本国的民族宗教。其思想源于古代五行理论、道家黄老学说、鬼神祭祀、神仙信仰，以及谶纬、符箓、禁咒诸方术。作为一个有教团组织和仪轨制度的宗教，深刻影响了中国人的生活方式，成为一种博大的信仰文化，至今善信众多。道教文化不单构成中国人宗教信仰的主体，更是中国传统文化艺术的重要组成部分。16佛山木版年画中道教题材的年画极为丰富，这和岭南地区的人文环境和民俗密不可分。道教追求长生、永生，相信人经过修炼，服丹药可长生不老，成为神仙，因此，信仰道教的人很普遍。但佛山真正的道教信徒并不多，道观数量相对佛教庙宇来说还是少一些，主要有万真观、玉泉仙观两座。但道教性质的神庙却星罗棋布，如：三清、玉皇、北帝、三官、八仙、关帝、城隍、东岳、土地、财神、龙王、药王、海神、火神、天后、龙母、华光、花神、阎罗王等庙宇。

以杜尔凯姆及其门生尤伯特•摩斯为代表的法国宗教社会学派关于神圣和禁忌观念的研究大体上也是进一步发挥史密斯的学说。杜尔凯姆认为宗教发端于原始人关于神圣物和世俗事物的严格区别：当神圣物被区别出来以后，就必须有相应的一套“禁止”和“隔离”的禁忌规定。杜氏理论的特点则在于他认为一个社会集团的“神圣物”实质上就是社会本身，相应的禁忌规定则不过是把社会神圣化，而由社会集体设定的制度。杜尔凯姆以澳大利亚的图腾制度作为宗教禁忌之开端的典型。在图腾里有一种神秘的力量（玛纳），对之不可随意接近和使用。因而必须有禁令予以隔离，是为塔布（禁忌），反塔布的行为会受到惩罚，所以，杜氏认为塔布就是最简单形式的“神圣者”。

麦克斯•缪勒提出了宗教神灵起源于自然物崇拜，主要是天体崇拜的学说。他根据对印欧语系各民族的神名的语源研究得出自己的结论，认为神名的涵义就是天体或天体现象。缪勒还把人类最早的宗教称之为“物质的宗教”，因为他认为当时人们宗教崇拜的对象就是物质性的自然事物。又分为三类：一是能把握的物体如石头、甲壳等；二是部分能把握的物体，如树木、山河等：三是完全不能把握的物体，如天空、太阳、星辰等，古代诗人的神话诗中所歌颂的不是第一类，而是后两类。他们赞颂这些物体是活动的，有生命的，而且是发光的。第一类发展为神物；第二类发展为神。第三类发展为高级神。

但是，这里所说的人—人社会关系的性质和内容，不是抽象的、不变的，而具体的，可变的。人与人到底结成什么样的关系、取决于人们的生产关系，即取决于人是否占有生产资料。人们由于占有生产资料的差异，被划分为不同的阶级。所以在生产资料私有制的社会里，人与人的社会关系本质上是一种阶级关系。不同的阶级，有着不同的阶级地位和阶级利益，他们的社会的、政治的、经济的要求也就各有不同，从而导致阶级之间的对立和斗争，这种对立和斗争总是会用各种方式反映在社会意识和上层建筑的各个领域之中，表现为政治上的、哲学上的、文化上的斗争，同样也会反映到宗教观念上来，使宗教的人—神关系具有阶级关系的内容和形式。这就是马克思主义关于阶级和阶级斗争的学说。

1872年，英国著名的人类学家和宗教学家泰勒在其《原始文化》一书中，创立了宗教起源于万物有灵论的学说。他认为在祖先崇拜、实物崇拜和自然崇拜之前，已有万物有灵的崇拜。因此，万物有灵崇拜乃是一切宗教的源泉。泰勒认为，原始人根据睡眠、出神、疾恶、死亡、梦幻等生理心理现象的观察，推论出与身体不同的灵魂观念，然后把灵魂观念应用于万物，产生了万物有灵论；应用于死去的祖先，产生了祖先崇拜与纯粹神灵观念；应用于非生命的自然物，产生了自然神和自然崇拜；以后发展为种类神崇拜和多神教，至上神崇拜和一神教。

事实上，政治的权力和制度，或者说政治本身乃出于神，这种说法在古代世界一直占有统治地位。时至今日，种种宗教神学和唯心主义学说还在重复着这种理论。由于宗教神学一般也把宗教归因于神明或神人的创造，所以归纳起来，它们关于宗教与政治起源关系的理论，可以说是一种“同源异流”说，即认为宗教与政治虽然不同，但同样源出于神。由于这种理论把政治的源头和主宰归结为宗教所崇奉的对象，所以第一，它必然导致以宗教为政治的支柱、用精神现象说明政治现象的唯心主义观点；第二，它必然把政治的权力和秩序神圣化，使其发挥维护既定政治统治的保守作用。这种“同源异流”说中的宗教—政治同盟，在理论上是头足倒置的，在实践上是保守的。

在近代西方宗教学中，有一种“礼仪先行论”的学说。最早提出这个学说的是罗伯特森•史密斯。他在1899年《论闪族宗教》的讲演中，针对过去的宗教研究只重视宗教信念的情况，提出了宗教礼仪在宗教中的重要性。他认为，在多数情况下是从礼仪中派生出神话，而不是从神话中派生出礼仪。宗教神话观念，对于礼拜者没有神圣的约束力，对神话观念的信仰可以随人之意而有所改变。因此，它并未构成古代宗教的本质内容。而礼仪的程式和规范对于礼拜者则具有强制性义务的性质，在宗教生活中起着决定性的作用。史密斯的礼仪先行论受到许多宗教民族学者的支持。发展为巫术先于宗教，而礼仪又先于巫术和宗教的主张。他们认为，原始人对于神秘能力的观念本来是认之为一种笼统的力量，完全是非人格的。人们只是把它作为一种作用、效力而相信它的存在。但这种神秘势能并没有任何感性形象。然而，为了利用这种神秘势能便发生了巫术和宗教行为，礼仪便是巫术和宗教行为的方式。在宗教礼仪中，本来没有形象和非感觉的神秘势能便具体化为可感的形象，随之而成为人格化的神。于是，在礼仪中所发生的行动和现象就被看成是神的行动和现象。因此而产生了神话。

前万物有灵论的倡导者马雷特基本上也是沿着史密斯学说的方向前进的。他也把神圣观念作为宗教的根本特性。但他根据波利尼西亚宗教的调查资料，一方面把“玛纳”作为神圣观念的本质，另一方面则把禁忌—塔布作为玛纳的伴生物。因此，他认为最原始的宗教就是“玛纳—禁忌”两个观念的联合，并把这两个联合的观念看作是“宗教的最小定义”。

水族“万物皆有对”的两点论及进一步引出的朴素矛盾观，最集中地体现在阴阳五行学说中。阴阳五行观又是《水书》的基本思想，撇开鬼神观的内容，《水书》就是以“阴阳五行辩证法”而展开其体系的。用阴阳来概括各种相互对立的两个方面，把宇宙中的一切都归结为两种相反同时又相互依赖的事物、性质、状态、功能、作用和力量，并把阴阳关系作为普遍的宇宙法则。五行说把万物归为金、木、水、火、土五种要素或性质，通过五行之间的相生和相克、平衡和转化来解释万物。同时，五行又是与阴阳结合在一起的，这种结合使五行结构组织具有了一种内在的动力，即在阴阳两种力量的作用之下，五行体系中相生相克的具体运转才得以进行，使万物“运行不息”。概言之，《水书》阴阳五行认识体系，就是通过阴阳之间及五行之间的相反与相承、相生与相克、平衡与不平衡等关系及其展开而构成。这已经体现了一种朴素的辩证思想，即体现了联系、运动和矛盾的思想，体现了系统和整体的思想。

自然神话论是近代宗教学关于宗教起源问题的第一种学说，发端于德国学者对于印度日耳曼系的语言学与民族学的比较研究。此派学说认为宗教的来源及其最早的形式为自然神话，尤其是星辰神话。在他们看来，神话和宗教中的神，都是自然物的人格化，尤其是较大的星辰的人格化；除此以外，有些神则是某些自然力和自然现象（如狂风暴雨、雷霆闪电）的人格化。此派学者的具体主张也不完全一致。麦克斯•缪勒（早期）与布雷尔认为一切神话都是太阳神话，其唯一的题材即是太阳的出没及其作用：普洛伊克斯认为神话的主要题材是天空的各种形式；阿达尔伯特•昆主张神话的主题是风雨雷电之类；雷格洛德和雷尼尔则主张印度日耳曼神话的主要题材是火等等。

所谓“原始一神论”的最早倡导者本是泰勒的弟子安德烈•兰格，但他后来反对泰勒关于上帝观念是灵魂观念进化和发展的结果的万物有灵论。他利用了当时发现的某些未开化民族信仰“至上神”的材料，对整个宗教进化观念表示怀疑。但他对原始人的至上神观念的起源，并未作出明确的回答。兰格死于1912年，是年，威廉•施米特的《神观念的起源》第一版出版，系统地发挥了兰格的学说，创立了完备的“原始一神论”。施米特坚决反对宗教进化论，认为世界上文化层次最古老、最原始的种族都信仰至上神：“原始文化中的至上神，确是一神教的至上神，因此崇拜这至上神的宗教，才是真正一神教。”他认为，一神观念和一夫一妻制、私有制一样是亘古以来就有的。对于最高存在的信仰，乃是远古时代人类文化的重要部分，它不以时间、空间为转移，其原因在于它起源于上帝对人类的原始启示。至于多神信仰和其他各种宗教崇拜都是原始一神信仰的退化，是后起的现象。施米特的原始一神论在宗教学领域中是一种典型的宗教退化论，具有鲜明而浓厚的护教主义色彩。它受到教会势力的推崇，也曾赢得一些宗教学者的支持。但宗教学、人类学和民族学的进一步发展所提供的大量资料证明，施米特用以证明其原始一神论的资料大多是不可靠的，甚至是有意歪曲的。至于把所谓原始一神观念归原于上帝的原始启示，更是神秘主义的妄说，与科学的探讨完全无关。因此之故，绝大多数严肃的宗教学者均对之持怀疑、批判以至否定的态度。

上述关于宗教之本质和定义的三类主张只是就大概情形而言，既有例外的情况，也有不能单纯归属于其中任何一类的说法。我们已在上文顺便指出，三种主张都未得到学术界普遍的认可，因为它们都缺乏适用于一切宗教的普遍有效性，或者容易与其他的社会文化现象混同。马克思主义宗教学在探索宗教的本质、分析宗教的涵义并规定一个科学的定义时，既要充分注意各种学说的合理内核、也要认真吸收学术界批判研究的成果，尽量避免已经发现的明显缺陷。要对宗教下一个比较科学的定义，必须解决一个认识论和方法论的问题。对一个概念下定义，也就是对这个概念所反映的那类事物的界限作出规定、指出这类事物之所以是这类事物而区别于他类事物的质的规定性，即揭露它的本质。定义是事物之本质在概念上的表现。定义如不表现事物的本质，必然不能把此类事物和他类事物清楚地区别开来。同类事物只是在本质上是相同的，而在现象形态上则可能是多种多样的。如果从现象形态上而不从本质上规定一类事物，这样的规定便不能涵盖该类事物在现象形态上的多样性，从而失去其普遍的适用性。上述三种宗教观的基本缺陷即在于此。它们或者是以现象为本质，或者是未全面准确地把握宗教的本质。神秘的宗教体验不可能是决定和产生一切宗教现象的本质。宗教经验乃是宗教传统和宗教教育以及习俗迷信的结果。人心中本无上帝神灵，此类体验必然得自后天，即使把我们的探索追根溯源地进行下去，找到某个第一位自称拥有此种宗教体验的人，它的根源和本质仍然在社会存在和客观环境之中。宗教体验并非宗教生活的出发点和原动力，而是传统宗教生活积淀而成的副产品。

宗教学，顾名思义，似乎可以规定为关于宗教的学问，即人们对宗教这一社会历史现象的认识，或关于宗教的理论和学说。外国的宗教学著作中常有这种说法，但这个说法过于空泛，对于宗教学作为一门独立的人文学科的性质和特点，几乎没有具体的说明，而且没有把它和个别的宗教理论或宗教学说区别开来。社会上有许多的人，特别是那些从事哲学社会科学研究的学者们，差不多都有自己的宗教观，他们对待宗教问题常有自己的态度，并通过一定的理论形式或概念形式表现出来，形成或提出关于宗教的观点、理论或学说。但是，这并不意味着他就是一位宗教学家、他的宗教观就等于宗教学。这是因为一个人的宗教观，不仅有系统和零散之分，而且还有独立性和“从属性”之分。有些学者提出过某种宗教理论或宗教学说，甚至可能很有价值，但这些理论或学说常常是作为其哲学或社会科学之附属物而零散地、偶然地表现出来的。对于这种情况，我们只能说此人拥有一定的宗教观，但还未把他的宗教观发展为系统的知识体系，把他的宗教理论发展为独立的学科。从这里，我们可以看到宗教学有其不同于一般所谓宗教观（宗教理论、宗教学说）的两个特点：第一是它在学科上的独立性。它以宗教这一社会历史现象作为认识对象，对它进行学术性的考察和研究，真正的宗教学，如同哲学、历史学、文学、政治学、法律学……一样，应该是一门独立的人文学科。第二是它在内容上的系统性。宗教学，应该是在对宗教的各个方面进行系统研究的基础上形成的关于宗教的知识体系，而不仅只是个别性的观点和理论。

综上所述，从史密斯、弗雷泽、马雷特到杜尔凯姆和瑟德布罗姆，关于禁忌的起源问题的学说，基本上是一致的，一脉相承的。他们都认为宗教起源于神圣事物与凡俗事物的划分。宗教意识发端于神圣观念，而神圣观念和神圣事物必然伴生相应的禁忌规定。禁忌观念是神圣观念的本质规定性，有神圣观念就必然有相应的禁忌规定，而没有禁忌规定，神圣物就必然与普通凡俗之物无异而不复成其为神圣。这就是说，所谓禁忌的起源，实质上也就是宗教的起源问题，二者是同一问题的两个方面。

礼仪先行论是西方宗教学关于宗教礼仪的研究中最早提出来的学说，有相当大的影响。它使宗教研究突破了局限于宗教信念的传统范围，引起了对研究宗教礼仪问题的重视，这是应该肯定的。不过，这个学说猜测的成分太大了。观念与行为，本不过是同一事物的内外两个方面，强行区分究竟是宗教观念在先，还是宗教行为在先，不可能有确定的结论，也没有多大的实际意义。在宗教观念与宗教行为的发展中，二者的进程应该是同步进行的，都经历了一个从自发到自觉，从模糊朦胧到程式化、规范化的过程。在此进程中，二者互为表里，互为因果，互相影响、互相作用。如果一定要在理论上分出主次的话，那还是应该把宗教礼仪视为宗教意识在行为上的表现。如果在进行宗教礼仪活动之前没有相应的人格化神灵的观念，神灵以具体的人格化可感形象出现于宗教仪式之中也是不可能的。但是，宗教礼仪本身的要求，又确乎会推动宗教神圣对象的人格化进程，使之更加明确、具体。宗教礼仪对于宗教信仰本身的影响是不容忽视的。

在佛教看来，只要认识到诸行无常、诸法无我的道理，人就摆脱了无明状态，就不会为“我”所驱使而产生贪欲、并为满足贪欲而采取行动；既然诸行无常，人们也就不会认真看待周围发生的一切事件的作用和影响，从而不会产生苦乐的感受和索取的行动。这样一来，众生就可摆脱“我”的驱策和物的役使，停止作业。既不作业，就不会有果报，于是就可断生死，绝轮回，得到永恒的寂静和最后的解脱，这种绝对寂静的境界，就是所谓的“涅槃寂静”。诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，是佛教从缘起学说推导出来的三条基本原理。

宗教学所研究的对象当然是作为社会现象的宗教。但如果要把宗教学建设成为一门真正的社会科学，我们对宗教的研究就不能停留在宗教的现象形态和外部特性的范围。我们必须透过宗教的外部现象把握决定它们的内在本质，通过偶然的属性揭示其必然的规律。认识和把握对象的本质和规律，这不仅是作为科学的宗教学的基本要求，也是一切科学之所以为科学的基本要求。物理学不仅仅是描述声、光、电、磁等物理现象的表面特性，而且还要透过这些外部现象揭示它们的内在本质和运动规律。生物学不仅仅是描述各种生物的外部现象，而且还要研究生命现象的本质和生物发生、发展的规律。社会科学也是如此。各门具体社会科学的研究对象，是相应的社会历史现象。一切社会历史现象和自然界的现象一样，它们都是运动的，而运动都是有自己的规律的，它们的一切外部特性都是由其内在的本质所决定的。历史学不是关于王朝兴替的事实记叙，而是通过历史变迁的事实把握社会发展的运动和规律。不承认社会历史现象有其内在的根据和本质，不承认它们的发生发展有其必然的规律，这样的学说和理论，决不是真正的社会科学。当然承认不等于认识。虽然我们承认一门科学必须反映它的对象的本质和规律，但却在自己的学说和理论中没有正确的、如实地反映它，那也不是真正的社会科学。

圣西门的《新基督教》一书试图把它的社会主义学说变成一种新的基督教。他认为，中世纪的基督教教条已经过时，但是，社会的统一和秩序仍必须求助于宗教教义的精神指导。不过他同时也认为这种作为共同精神指导的宗教教义必须建立在科学的基础之上，从科学知识的总汇中去寻找。圣西门希望根据他构想的新基督教教义建立这样一个教会机构，由它来管理教育，并以笃信上帝是宇宙中至高无上的立法者为基础，制定一套对人们的行为和信仰作出规定的法典。这就是说，他把关于社会主义的空想视为上帝的立法。在《新基督教》一书的结束语中，圣西门竟至公然宣称他得到了上帝的启示，他本人则是上帝天启的传道者。如果说，圣西门之所以如此，也许尚有几分伪托天启的成份的话，那末，他的门徒安凡丹等人则在圣西门逝世之后着力发挥这种新基督教的狂想，以至把圣西门主义变成为一种狂热的宗教运动。安凡丹等人把圣西门说成是上帝天启的解说者，甚至就是上帝；圣西门主义作为新基督教，注定要承担罗马天主教曾在中世纪承担过的那种使命。它将通过实行人人皆有从事工作之责的原则，把全世界统一起来。安凡丹也坚信自己得到了上帝的启示，他将与即将降临的“圣妻”一起拯救世界，实现圣西门派的社会主义。圣西门派关于未来社会的美好理想就这样演变而成为一出宗教滑稽戏。恩格斯曾批评说：“该派的全部学说都笼罩了一层不可理解的神秘主义的云雾，因此，起初也许还能引起人们的注意，可是最终便不能不使人大失所望。”

近代欧洲，在以机械力学为中心的物理学的基础上，首先提出天体演化理论的科学家是笛卡尔。笛卡尔坚持自然界的物质统一性。他认为，无限世界都是由具有广延性的物质组成的，天上和地下的物质都是一样的，世界不是多元的。即使有无限之多的世界，它们也是由这种物质构成的。笛卡尔关于世界的物质统一性的原理从理论上否定了非物质的神灵世界的存在。笛卡尔进一步指出，既然一切可能的世界都是物质的世界，那末它们也必然服从于共同的规律，因此，只要用这普遍规律就可说明整个世界。笛卡尔有一句名言：“给我物质和运动，我将为你们构造出世界来”。他的天体演化假说是这样来构成世界的：原初物质是一种混沌状态，按照物理学的规律进行着一种漩涡式的运动。随着运动的进程，物质分化出土、空气和火三种元素。旋风式的旋转运动把重的物质——土甩出中心而形成行星，轻的火元素则留在中心形成太阳。行星的旋转引起了新的宇宙空间的旋风，形成了一些与我们的太阳系不同的其他的太阳系。笛卡尔的旋涡理论后来经牛顿用数学证明与观测资料和刻卜勒的第三定律不相符合。但是，这个学说在科学和哲学上都是伟大的创举。在科学上，他第一次用机械力学的原则去说明天体起源的大问题。尽管具体细节不尽科学，大方向却是完全正确的。他把宇宙视为按力学规律运动发展的产物，完全排除了上帝创世之类神学说教，与《圣经•创世纪》里所谓上帝在六天之内创造世界的神话形成鲜明的对比。笛卡尔对自己学说的反宗教含义及其危险的后果是早有预料的。他煞有介事地宣告说，我们固然知道世界确是像《创世纪》中讲的那样创造出来的，但是如果看它可能如何自然形成，那也很有意思。照此说法，似乎他的天体演化学说只不过是与上帝创世说并不冲突的语言游戏。这是一种“此地无银三百两”的手法，不仅不能掩盖笛卡尔学说的无神论实质，反而更加突出地表明他是自觉地在进行反对上帝创世说的斗争。

正是在这里，我们看到了道德的最终源泉以及他们的伦理学说的真正缺陷。道德规范是社会伦理秩序的直接表现，而社会伦理秩序并不是人与人间社会关系的全部内容，它决定于社会的生产关系的性质。只有社会的生产关系才是一切社会关系的基础，包括人伦关系在内的一切社会关系都是作为社会之基础的生产关系的表现。在伦理关系问题上，事实上有一种多层次的社会结构：生产关系→人伦关系→伦理观念和道德规范。如果这种层次性的社会结构可以成立，我们就可以全面评价霍尔巴赫和费尔巴哈等人的伦理学说的是非功过了。他们的功绩不仅在于把伦理学说从宗教神学的束缚下解放出来，把伦理学还原为人本学和社会学，把人与人的社会关系作为伦理道德的基础。到此为止，他们的学说的基本倾向是正确的，问题只是在于他们把人与人的社会关系归结为人与人之间的伦理关系，并就此停下了前进的脚步，没有追溯人伦关系赖以存在的生产关系。他们把伦理学研究推进到唯物史观的边缘，但却仍然停留在它的门外。这种人性论和人本主义的伦理学，总的说来，仍然没有摆脱唯心史观的局限。

在综合分析历代宋锦的图片和实物资料后,另外发现宋锦的配色主要以青、黄、白、红、黑五种色调为主体，其中尤以黄色调占大多数，这五种主色调似乎正符合中国古代的“五行”学说。

NCS体系基于德国生理学家赫林对立色彩学说的三组对立色（白-黑、红-绿、黄-蓝）发展而来，是目前欧洲最为普及的色彩体系。NCS色彩系统对色彩进行精确编号，能够通过色环和色彩三角投射精确的色彩位置。由此，在科学、精确的色彩数据库里，我们可以直观地把握通道地区侗锦色彩的特征，并与其他民族、其他地域的用色系统进行对比。

尽管古代绘画用的颜料十分丰富，但比起变幻无穷的现代色彩来说，受原料制约，色彩的种类与色相的丰富程度还是有限的。因此从图像中看，众多的纹样主要有几种主色，即红、黄、蓝、绿、白、黑等，这几种主色相配则得到十多种常用的副色，主要有赫石、紫色、墨绿、土黄、橘黄、粉红、宝蓝等，此外再加上金色的运用，就能够保证色彩的鲜艳明丽了。除原料外，色彩的应用还受到文化与审美习惯的影响。我国古代有正色与间色之说，正色为高贵色，即红、黄、青、白、黑五色，并与五行学说相对应，所谓五行五色。间色为正色调配而成，等级略低。学术界已有不少文章论述古代丝绸的色彩审美，探索色彩偏好的民族性问题，在此不做展开。从图像中审视织物纹样的色彩，的确以红、黄、蓝（绿）、白、黑等正色为主，与实物的差距不大。但是丝绸实物的色相更为丰富，浓淡深浅变化较多；而绘画色彩则较为单纯，过渡色用得不多，配色较为鲜艳。当然也有相反的例子。一般来说，文人画家的作品色彩较为柔和淡雅；而民间画工创作的壁画和年画则色彩相对鲜艳明亮，对比强烈；至于唐卡中的织物纹样，更喜欢在红、蓝、绿等底色上用金色描绘纹样，具有金彩夺目的视觉效果。

从简单质朴的藍染技术转化为今日繁杂绚丽的用色，壮锦经历了若干阶段。“随着原始宗教、巫术观念的产生，原始人类对火光的红色由畏惧感转化为崇拜意念。红色的火光被推崇为威力无穷、身猛无比的神灵，被赋手了崇高、威武和力量的意念。红色象征‘火和力量’”。而壮锦中运用的红色则是受其独有的喀斯特地貌的影响，用色多为本红色，偏暗。与其他地区的色彩不同，壮锦中的这种枣红色更具神秘感，更有宗教意味。周钧在《中国传统色彩语言与现代应用研究》一文中提到，在古代“五色”学说中青象征着东方和木（五行基本元素中的一种），是“五方兽神图腾青龙”的颜色。他认为蓝色是天空和大海的环境颜色，藍色使人联想起平静的情感。而我们所接触到最早期单色壮锦中的蓝色偏暗，这与壮族人民一贯喜好偏暗的重色息息相关。壮锦质地粗糙，结实耐用，多用作服饰等，讲究实用性。偏重的色调耐脏，容易保存。而以暗蓝色为代表的重色调则表达了壮民族的朴素、直率的性格特征。壮锦色彩体系也体现出壮族人民的民族精神

在综合分析历代宋锦的图片和实物资料后,另外发现宋锦的配色主要以青、黄、白、红、黑五种色调为主体，其中尤以黄色调占大多数，这五种主色调似乎正符合中国古代的“五行”学说。

董仲舒的“道德天启说”把封建宗法社会的政治伦理关系神圣化，为封建社会的君权、族权和夫权提供了神学根据，因此而得到此后历代统治阶级的支持，成为我国历史上政治伦理观的正统。宋明理学所谓“天理”，可以说是董仲舒上述学说的变形。

二十世纪以来，西方有不少有名的宗教心理学者沿着这条路线继续前迸，对所谓宗教感情和宗教体验进行了更具体、更细致的精神分析和心理分析。其中，奥地利的弗洛伊德和美国的留巴的学说最有影响，值得我们注意。

古代希腊的哲学巨人亚理士多德有一个关于宗教起源的学说，认为宗教—神话观念和哲学一样，起源于对天体运动和宇宙创生问题的惊奇感；

东晋明帝以后，历经宋、齐、梁、陈，南朝诸帝皆敬信佛法，尤以梁武帝佞佛最甚。他曾宣布舍道事佛，四次舍身佛寺，使佛教在南朝盛极一时，有“天下户口，几亡其半”（郭祖深语）之说。北方诸少数民族政权大都扶持佛教。云岗、龙门石窟为北魏开凿。北齐文宣帝诏书中称“缁衣之众，参半于平俗”，佛教的兴旺不下于南方。中国僧人不断西行求法，最著名者为晋宋之际的法显，亲抵天竺，著有《佛国记》。天竺及西域僧人则东来传法，名僧有佛图澄、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、真谛、菩提达摩等。鸠摩罗什是龟兹名僧，他在后秦译出《般若》、《法华》、《中论》、《百论》、《十二门论》等经论七十四部，系统介绍了印度佛教大乘空宗学说。菩提达摩于北魏时住嵩山少林寺，被视为中国禅宗初祖。中国名僧有道安、支遁、僧肇、慧远、道生等人，他们致力于印度佛教与中国传统思想的融合，在佛教中国化进程中起过重要作用。

科学社会主义学说形成和发展的历史，清楚地证明它与宗教在本质上的对立。彻底的无神论推动马克思、恩格斯从宗教批判转向社会批判，探索人的社会本质和社会发展的规律，从而使社会主义学说从空想变成科学。

（二）、法相宗，又称唯识宗，出于印度有宗，在中国的创始人是玄奘和窥基。玄奘于贞观年间西去天竺取经，往返十七年，途经五万里，带回佛经六百五十七部，对中印文化交流作出卓越贡献。回国后撰《大唐西域记》，译经论七十四部，一千三百三十五卷，主要介绍印度法相宗。弟子窥基著作近五十种，推广其学说，有“百疏论主”之称。法相宗依、据的佛经有《华严经》、《解深密经》、《楞严经》，论有《瑜伽师地论》、《成唯识论》等。该宗宣扬“万法唯识”。以眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶为八识；前六识管感觉或思维，第七识起联系作用，第八识总管一切，是“根本识”，它绵绵续存，类似灵魂，承担着因果报应。人们平时所谓的事物，不过是八识变现的“相分”，主观认识能力则是八识之“见分”，认识世界乃是八识自己认识自己的过程。又提出“种子”学说，种子分有漏、无漏，后者至善，皆藏于阿赖耶识中。人要解脱必须不断修行，使有漏种子转为无漏，舍染归净而成佛。法相宗在唐太宗、高宗时风行四十余年，以其过于烦琐，不久即行衰落。近代又曾一度复兴。

西晋道士王浮著《老子化胡经》，增益老子入夷狄为浮屠的传说，成为后来道士批评佛教的理论依据。上清诸经之一部《黄庭经》，是道教内丹派修道之书，它发挥古道书中人身脏腑有主神之说，结合古医书关于脏腑的理论，阐述积精累气、健身长生的道理和方法，成为内丹学的经典著作。两晋之交道士葛洪著《抱朴子》，其内篇集以往神仙外丹理论之大成，标志着上层道教已有了自己独立的神学理论。他系统论证了神仙必有、长生可致的教旨，并说明学道虽然多途，而最要者一为修德守礼：“欲求仙者要以忠孝和顺仁信为本。”二为脹用金丹上药：“升仙之要在神丹也。”其次辅之以清心寡欲、房中术、吐纳行气和草木药饵。葛洪取老抑庄，特别攻击张角等代表的民间道教，表明了丹鼎派道教捍卫封建制度的政治立场。葛洪对汉魏政治有违多批判，对社会改革提出一系列建议。他的学说除宗教内容外，在宇宙学、历史观、古代化学、医药学等方面，包含着若干有价值的科学内容。

周人灭商以后，将宗法奴隶制从低级提到高级水平，使之成为整个国家机构和政治制度的基本体制。这时天神的社会宗法属性增强，天神“唯德是辅”，人君必须“以德配天”。天神不仅仅是王权的赐予者、支持者，还是王权的监督者、限制者。天子从天神那里取得统治人间的权力以后，必须敬德保民，自觉维护整个宗法制度的根本利益，承担一系列职责，才能取得天神的信任，光靠祈祷祭祀则无济于事。这是周人吸取了殷人灭亡的教训后获得的新认识。根据郭沫若考证，殷代卜辞无“德”字，周代铭文则有“德”字。《尚书•周书》篇篇不离“德”，要王者“明德”、“崇德”、“敬德”、“用德”。“德”的一个重要原则就是“保民”，即适当照顾下层人民的利益以巩固政治统治，不能肆虐耽逸，否则天命就要转移到新的有德者身上。这种思想的主要缔造者是周公。《尚书•康诰》提出“明德慎罚”，《召诰》再三提醒周人要“监于有夏”，“监于有殷”，他们敬德而受天命，不敬而坠天命。周公使天神崇拜具有更多的伦理色彩，提出了主要以义理规定天的神性的天命论，为后来几千年传统宗教信仰奠定了基础。儒家天命学说就是在这个基础上发展起来的。

十四至十五世纪的西欧，资本主义开始发展，民族主权逐步加强，天主教会内部矛盾加剧，教廷更加腐败，文艺复兴的反封建思想广泛传播，宗教改革的条件渐趋成熟。开创欧洲文化新时期的文艺复兴，以人文主义思想为主导，为近代文学、艺术、教育、哲学和科技发展开辟了道路，但却是一个局限于知识阶层的运动。新的时代精神在宗教影响深厚的广大群众中的表现——宗教改革，则既是反对罗马教廷、改革基督教的大规模运动，又具有争取民族独立、反对封建制度的社会政治内容，所以得到了各阶层人民的广泛参加。十四世纪时，英国的威克里夫提出建立民族教会，反对教廷征捐，拥护他的学说的罗拉德派积极参加了1381年的农民起义。十五世纪初，捷克的胡斯也提出类似主张，否认教皇的最高权力，要求改革教会。1415年他在康斯坦茨宗教会议上被判火刑，激起了持续十余年的胡斯战争。威克里夫和胡斯的主张影响了十六世纪的宗教改革。1517年，德国神学教授马丁•路德针对教廷兜售赎罪券的做法，发表“九十五条论纲”，揭开了宗教改革运动的序幕。运动的主要纲领有：反对教皇对各国教会的控制，反对教会拥有地产，主张以“圣经”作为信仰的最高准则，强调教徒个人“因信称义”，直接与上帝相通，不需教士作为中介等等。德国的广大农民、平民、市民和部分封建主参加了运动。其中以闵采尔为代表的平民革命派积极参加并领导了1524年至1525年的德国农民战争。以路德为代表的温和派建立了适合部分诸侯和市民需要的新教会。1541年，以加尔文为代表的激进派在日内瓦进行改革，建立了长老制教会和政教合一的共和政权。加尔文以“预定说”为核心的神学理论十分适合资本主义发展的需要，所以迅速传播到西欧和北欧的广大地区。他的宗教改革成为“荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治”。法国的加尔文信徒“胡格诺派”经过长期战争，赢得了宗教信仰自由。在英国，从亨利八世直到伊丽莎白一世，经过长期的反复斗争，自上而下的宗教改革终于成功，确立了英国国教会的地位。北欧各国也相继进行了自上而下的宗教改革。宗教改革产生了路德宗、加尔文宗和安立甘宗等脱离天主教的新教，沉重地打击了关主教会和封建制度，对欧洲近代社会发展产生了深远的影响。所以恩格斯称之为欧洲资产阶级反对封建制度的第一次大决战。这次决战之所以采取反罗马教会的形式，是因为在当时的历史条件下，要在每个国度内起来和也俗封建制度作斗争，就必须首先摧毁把封建制度神圣化的神圣组织——罗马教会。

约翰•拉布克发展了孔德的进化论的历史分类，他把宗教发展史上的各种宗教按历史顺序分为如下几类：（一）无神时期或完全没有宗教的时期；（二）实物崇拜；（三）图腾崇拜或自然崇拜；（四）萨满教；（五）神人同形或偶像崇拜；（六）以天主为造物主、并将宗教与伦理合而为一的宗教。这种宗教历史的分类是孔德学说的扩大和延长。

由孔子创立的儒家学说不是宗教，但具有神学的内容。孔子继承殷周的宗教信仰而又有所改造。第一，进一步消除天神的人格形象性，使之抽象化，成为命运之天、义理之天。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”孟子解释说：“天不言，以行与事示之而已矣。”。第二，进一步限制天命的作用范围，强调主观能动性的发挥。天命决定人的死生、贵贱，即所谓“死生有命，富贵在天”，这句话成为后来天命论的典型命题。但在事业的进取上、道德的修养上，人应当积极努力，“人能弘道”，“为仁由己”。将尽人事与听天命结合起来。第三，重祭祀而轻鬼神，突出祭祀的教育作用。孔子主张“敬鬼神而远之”。“祭神如神在”就是敬；“未能事人，焉能事鬼”就是远。祭祀祖先主要是培养孝悌之心，如曾子所说：“慎终追远，民德归厚矣”。孟子继承了孔子的天命论，又用民本主义加以充实，说君权只有在“民受”的条件下才表现天命。荀子则以自然之天否定神秘之天，没有鬼神，祭祀纯系神道设教，“君子以为文，而百姓以为神”。他背弃了儒家的天命鬼神思想而走向无神论。

道安弟子慧远在南方颇有影响，他的学说兼综儒、玄、佛。作《三报论》，认为因果报应有现报、生报、后报之分，回答了传统神学解释不了的“善人得凶、恶人获吉”的社会现象，影响极大。作《沙门不敬王者论》，认为佛教仪规虽与世教不同，但在实质上是一致的，并不违背忠孝之道。他又与刘遗民等一百二十三人建斋立誓，共期往生净土，开中国净土宗之端。

其次，从神偶的多种形态，可以确立神偶文化发展的思维进程，从原生崇拜到偶体崇拜包容着不同层次的灵魂信仰观，反映北方古人灵魂观念的进化轨迹，即物质有灵——灵魂不死——灵魂附体——灵魂永生与转生的思维演进观念。从而从神偶演化理论上，提出许多现实思考的问题。可以使人能联想到在进化的现代社会中，许多特异功能现象和气功作用，似乎都与气运、气化、神化、魂化有直接关系。古人佩戴神偶和灵物，是否可以理解与今人某些气功师运动气化内功将某一物体摆放患者一定部位，而起按摩祛病作用相近似？只不过所用物件与治愈方式不同而已。当然，萨满教观念中的神偶价值远远高于这一方面意义。我们在研究古人思维观念过程中，不能以“迷信之尤”一言以蔽之，应该研究如何在数千年来，人类自身发展中的气运学说是否存在，是否有人内在的生理基因，世界上有生命体是否也内藏同样的气运生理基因，等等，这不仅对于解释数千年来神偶崇拜有学术价值，而且对于现世的精神异态学、病理学、心理学以及宗教学等都有重要的研究与参考价值。可惜，长期以来因将萨满教神偶崇拜视为迷信糟粕，而不加分析地予以扬弃焚毁，我们应该以马克思主义的态度，加以科学地实事求是地分析研究，树立我国崭新的人类文化学和民族文化学、原始思维学理论，为人类文化做出应有贡献。

彝族盛行祖先崇拜，其祖先崇拜往往与道教相结合。彝文《创世志》中讲到宇宙和人类起源，先由清、浊二气变化，出现“影”和“形”，彝语叫做“哎”和“哺”，演变成天、地、人和一切事物的形象。清、浊二气形成，这很像老子“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”的学说。滇中、滇西地区的彝族，每逢过春节要在庭院正中栽一棵高约七八尺的三叉形（或多叉形）的青松树，俗称为“天地树”，象征天、地、祖先神。大年三十晚饭前，将年节食品一一供祭于“天地树”下，全家老少跪拜，意为祭献天、地、祖先之神。显然，这与道教“天地人三界合一”的观念极类似。明代武定凤氏土司曾刻版印行彝文翻译的道教《太上感应篇》，并以彝族原始宗教及社会习俗材料予以译注，是一部与彝族社会相结合的著作。从中也可看出道家学说在彝区相当盛行，某些具体内容自然会被毕摩所吸纳。

道教来源于古代的民间巫术和神仙方术，又将《老子》、《庄子》加以附会引伸，形成以长生成仙为根本宗旨的道教教义，随着相应的宗教组织和活动的出现，道教便正式诞生了。道教的产生大体上与佛教的传入同时，它一开始就吸收儒、阴阳、谶纬和佛教各家的成分，具有庞杂性。早期道教经典《太平经》约成书于安、顺之际，它把汉代道家关于气的学说神秘化，将养生论引伸为长生说，主张通过养性和积德的方法，包括行孝、守一、含气、服药等，达到长生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委气神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，组成神仙世界。它受儒家积善余庆积恶余殃的启发，提出“承负”说，谓先人之功过，积之既久，则延及子孙，而有福祸之异。它主张阴阳调和、五行当位，向往君臣民同心协力的封建太平理想，表达了地主阶级中改良派的政治愿望。东汉还有魏伯阳著《周易参同契》，综合以往练丹方术，并与《周易》、黄老思想互相掺合，形成内外丹结合的学说，以人身为炉体，按照阴阳的变化，六十四卦的运行，修养精气，结而成丹，是谓内丹，以药石炼制成丹，是谓外丹。丹成可以养性延命，乃至不死成仙，该书被称为丹经王，对道教教义的发展产生很大影响。

战国时期出现了以邹衍为代表的阴阳五行学派。邹衍将阴阳与五行结合起来，使之神秘化，用以说明天道人道的变化规律。据《史记》与《文选注》，邹衍的学说有三个要点：一，“深观阴阳消息”，以阴阳二气的消长说明季节的变化：二，“[礻几]祥度制”，即天瑞天谴说；三，“五德转移”或称“终始五德”，以五行相生相胜解释朝代的兴衰。其说见于《吕氏春秋》的《应同》、《召类》两篇，谓帝王之兴先有祥瑞出现，井以五行之一为所尚之气色。如黄帝时现大螾大蝼，土气胜，色尚黄：禹之时草木不衰，木气胜，色尚青；汤之时有金刃生于水，金气胜，色尚白；文王时有赤鸟衔丹书集于周社，火气胜，色尚赤；代火者必将水，色尚黑。从此形成了天人感应的以阴阳五行为特色的宇宙观与历史观。战国末年吕不韦主编的《吕氏春秋》十二纪，用阴阳五行说构造了一个形式严整的庞大的世界图式。在宗教思想方面，出现了五帝、五神、五祀说。秦国原有四帝崇拜（白帝、青帝、黄帝、炎帝）。十二纪的五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝：颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。十二纪又列五神（《淮南子》改称“五佐”），是五帝的辅佐神，句芒配太皞，祝融配炎帝，后土配黄帝，蓐收配少皞，玄冥配颛顼。五帝和五神崇拜是天帝崇拜衰落和阴阳五行说、黄老崇拜流行的结果，它使天帝作为至上神的地位模糊起来，因而汉代又有太一神出现。

宗教学说史上有不少的无神论思想家认为：人类历史上早期出现的宗教崇拜对象，并不是至高无上、绝对唯一的上帝、而是自然和自然力。由于对最早的自然神看法不同，从而形成各种不同的宗教起源论。古代希腊的唯物主义哲学家德谟克里特认为，古代希腊人所信仰的神灵就是打雷、闪电之类的自然现象。此种神灵观念起源于对自然奇异现象的恐惧。后来欧洲无神论者一直继承和发展了这种理论。十八世纪法国百科全书派的主要代表之一霍尔巴赫明确肯定人类历史上最早出现的宗教是拜物教。其所崇拜的对象就是自然物和自然势力，即粗俗的物质对象本身，以后才逐渐发展为崇拜那支配自然势力的实体。即人格化的神灵，从而从拜物教发展为多神教，最后由多神教发展为一神教。费尔巴哈也明确指出：“自然是宗教最后的、原始的对象，这一点是一切宗教，一切民族的历史充分证明的。”费尔巴哈对此原理进行了细致的哲学认识论分析和广泛的民族学的论证。麦克斯•缪勒以来的宗教学，在很大程度上继承了这条路线。不少著名的宗教学者提出各自的宗教起源学说，从不同的角度证明人类最初的宗教崇拜对象是自然物和自然势力。宗教起源于原始人的自然崇拜。

1796年，法国科学家拉普拉斯在其《宇宙体系论》中在完全不知道康德假说的情况下提出与之类似的关于天体演化的星云假说。他认为，现在由太阳和行星组成的体系本来是一团漫散的星云；星云逐渐收缩，因此其转速也逐渐变快；离心力把物质团块甩了出去，从而形成行星；这同样的过程重复出现，便产生了行星的卫星。拉普拉斯是生活于法国大革命时代的自由思想家，根本不承认上帝创世说。拿破伦问他，为什么在他的体系中没有提到上帝，他自豪地回答道：“陛下，我不需要那种假说。”拉普拉斯的天体演化理论从科学上消灭了上帝的创世作用。从那以后，天体演化理论仍在不断发展，一种学说接着一种学说，但科学已经完全不需要上帝了。

在费希纳的泛心灵论和柏格森的生命哲学中，神大体上都是作为精神原则（心灵、生命力之类）内在于世界万物之中，故可列在内在神论范围。表面看来，这种内在神论也是不同于基督教正统神的超神论的，与文艺复兴时期的布鲁诺学说颇相近似。但时代不同，社会条件不同，它们的社会意义自然也大不相同了。布鲁诺身当基督教神学绝对统治的历史时期，他的反传统宗教的思想不能不采用泛神论和内在神论的神学外衣，布鲁诺的学说事实上促进了无神论启蒙思想的发展。费希纳和柏格森的内在神论的社会性质和社会作用则大相迳庭。它们是在近代自然科学、唯物主义无神论大发展的形势下，利用机械论自然观的困难，转而肯定神的存在和恢复神的地位的一种努力。应该说，他们的主要目标是反唯物主义，反无神论世界观的。但是，在说明心灵、精神、生命等现象的问题上，机械论自然观的困难是暂时的。在本章上一节讨论“灵魂观念”时我们已探讨了从狄德罗到列宁的唯物主义哲学，试图用物质的运动和普遍的感受性来说明这一切的努力。近百年来自然科学的进一步发展证实了这种努力的方向是完全正确的。生命和精神现象完全有可能从物质本身的进化来说明，根本无需假定某种灵性或神性的原则，现代的分子生物学和遗传学已经完全从物质结构的特殊性为各种精神现象找到了可靠的物质根据。恩格斯预言过，总有一天，我们将会在实验室中造出有新陈代谢活力的蛋白质，用物质造出生命。这个科学的预言正越来越接近于实现。宗教神灵的最后藏身之地将被自然科学和唯物主义哲学扫地以尽。为了说明世界上的一切现象（包括说明精神和生命现象），我们既不需要超越世界而存在的创世主，也不需要把世界本身说成是神，或假定任何内于世界万物之中的非物质的灵力和神性。

上述几种希腊哲学中的内在神论，虽然提到了神的名称并讨论了神内在的存在，但本质上是一种哲学学说，不是宗教教义。而且其主要目的是反对传统宗教的超越神的存在。不过后期斯多葛学派逐渐自觉地向宗教神学靠拢。新柏拉图主义在这一点上尤为突出，使具有反传统宗教色彩的内在神论演变成了浓厚的宗教神秘主义。普罗提诺把上帝说成是“绝对的太一”，它产生一切，流出一切，而上帝本身则是无因构成的初始因。这种上帝观无疑是超神论。但他认为世界不是由上帝“创生”，而是由上帝“流溢而出”。先流出观念（现象世界的模型），次流出世界灵魂，再次则流出物质自然。一切事物都分有灵魂和观念，从而具有神性。人因此而可以直观上帝，与上帝合一，复归于上帝。这种流溢说使世界上一切事物都内在地具有神性，甚至多神教的神祇也是神性的表现。普罗提诺的内在神论具有浓厚的神秘主义性质。公元九世纪著名神学家约翰•司各脱•伊里杰纳的思想既是泛神论，也是内在神论。他承认上帝按照其思想“逻各斯”中的计划和模式创造世界。但他因此而认为宇宙万物乃是上帝本质的表现。表现不脱离表现者，不是被上帝所拋弃，而是上帝活生生的外衣。上帝内在于世界之中。上帝与他的创造物是合二而一、浑然一体的，而不是超越世界之外的存在。伊里杰纳的内在神论影响了整个中世纪异端神学。十二世纪的阿摩利和迪南的戴维，十三世纪的博纳班图拉和埃克哈尔特均以不同的形式继承和发展了他的观点。

在宗教研究的发展史上，第一次提出“宗教学”这个概念的人，是英籍德国学者麦克斯•缪勒（1823—1900）。此人是牛津大学教授。1870年，他在皇家学院作了题为《宗教学导论》的一系列学术讲演。起初发表在杂志上，于1873年汇集成册出版。由于他在这里第一次提出了“宗教学”的概念，而且因为他对宗教的研究不是限于传统的基督教的范围，还对古代的宗教和东方宗教作了广泛的比较性的研究，所以，西方的宗教学者一般都把缪勒称之为宗教学的奠基人，把《宗教学导论》的讲演看成是宗教学的开端。一个多世纪以来，西方宗教学的研究发展是很大的。涌现了不少的知名学者，出版了大量的学术著作，提出了各种不同的理论和学说，产生了各种学派，在宗教研究领域中分化出了不同的分枝学科。这种情况反映一个事实，说明从十九世纪末叶以来，西方学术界关于宗教的研究已逐渐摆脱宗教神学的传统，逐渐形成为一门独立的人文学科——宗教学。我们对于近百年来的西方宗教学应该进行实事求是的科学分析，既不能武断地否定一切，也不能盲目的迷信一切。它在积累资料和对局部问题的理论分析上无疑有许多有价值的成果，值得我们认真总结，批判吸取。但是，由于传统的影响以及世界观和方法论的局限，尽管西方宗教学者使宗教学成为了一门独立的、自成体系的人文学科，而且已有百余年的发展史，但他们对宗教学这门学问的一些最基本的问题，例如宗教学的对象、性质、内容、体系构成、理论和方法等问题，都还未找到完整的科学答案。各派学者都有自己的不同的规定。甚至对“宗教学”这个概念本身也还有不同意见的争论。

第四，对于社会发展所起的作用，宗教与科学也完全不同。恩格斯在《马克思墓前的讲话》中说：“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。”科学技术的重大发展，必将造成巨大的社会生产力，而生产力的发展或迟或早必然要引起生产关系和上层建筑的变革。近代科学技术对资本主义社会的产生和发展有着明显而直接的影响，用马克思的话说，“手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸气磨产生的是工业资本家为首的社会。”考虑到科学技术对社会发展的推动作用，马克思“把科学首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义的革命力量。”至于宗教，情况则有所不同。我们承认，在特定的历史条件下，宗教运动也曾对社会发展起过特殊的推动作用。但是，总的说来，宗教在历史发展中常常是一种消极和保守的因素。因为，当宗教把神或上帝奉为世界和人生的主宰的时候，它也把现存社会制度当成天命或神意的体现，变成神圣不可侵犯的东西了。罗素虽然不是个马克思主义者，但当他用尊重历史事实的学者眼光去看待历史时，他就看到了僧侣阶级与旧制度和统治阶级的利害关系，揭示了僧侣阶级反对科学、反对社会进步的社会经济根源：“教义是宗教与科学冲突的理智上的原因，但对立之所以锐剧烈则一直是由于教义同教会和道德法规的联系。过去，那些对教义表示怀疑的人们削弱了教士的权力，可能还削减了教士们的收入；此外，他们还被认为削弱着道德的基础，因为道德义务是教士根据教义推断出来的。因此，世俗的统治者，和教士们一样，感到自己有充分理由害怕科学家们的革命学说。”当代的天主教神学家汉斯•孔在访问中国社会科学院的一次学术讲演中也承认宗教在历史上与旧社会制度之间互相勾结的关系：“直到上世纪初，欧洲历史舞台上所演出的，依然是政治与宗教领袖，‘王座’与‘祭台’，宪法与教会法之间因互相庇护而唱的戏。教会眼中的异端也成为国家的敌人。政府的敌人也被当成异端。……当时的人们反对信神，也是因为当时的君王（因‘神恩’而掌权的君王们）利用这信仰来防止理性之光——自由、平等、博爱的思想的传布，而骑在人民的头上。”汉斯•孔是一个有着善良的愿望和进步的思想的神学家。他不仅承认宗教在历史上反对社会进步的事实，而且主张改造天主教正统神学。他希望把传统宗教那种反对人的自由和民主权利的神改造为自由主义的神：“神既不剥夺人的自由（信不信神的自由），又不限制人的自由，也不轻视人的自由。神给人以自由，神维护人的自由，神也完成人的自由。”可是汉斯•孔的“自由主义神学”忽略了一点最基本的东西：如果人的自由不是自身的权利，没有社会的经济结构和政治制度作为自由的基础和保障，而必须依靠神的“给予”、“维护”和“完成”，那末，人仍不是自己命运的主人，仍是听天由命的奴隶，这种“自由”，绝不是真正的自由。更何况，汉斯•孔所盼望的这种神所给予的自由，梵蒂冈教廷并不承认。他们把汉斯•孔的神学观点视为异端。只有合乎社会发展规律的社会变革，才能在合理的社会结构内实现人所渴望的真正自由，而要正确认识社会的发展规律，就得排除神对社会和历史的主宰，显而易见，这是科学、特别是社会科学的任务。

同时，生物学的发展也不断冲击着神创论。新大陆上许多动物的发现，很难使人相信那是挪亚方舟的主人从阿拉腊山远涉重洋带去的，动物种类的巨大数量（数达几百万种），也不是挪亚那个小小的方舟所能容纳得了的。各种动物之间的互相残杀和互相折磨，更难使人相信造物主的仁慈。在这历史条件下，关于生物进化的思想逐渐发展起来。法国生物学家拉马克开其端，英国生物学家达尔文总其成。达尔文于1859年11月发表了科学巨著《物种起源》，系统论证了生物进化论。它有两个基本内容：一是生物由进化而来；二是由于生物的高度生殖力引起生存斗争，进而产生对遗传变异汰劣留良的自然选择过程，于是造成了生物的进化，所以，自然选择是生物进化的原因和机制。达尔文学说以其丰富的实证和科学的推理很快在学术界和公众中产生了巨大的反响。对于宗教神学的上帝创世说，这是真正致命的打击。宗教神学家惊恐万状之余，对达尔文主义进行了疯狂的围剿。1860年（即《物种起源》问世后第二年），威尔伯福斯主教在英国协会怒斥达尔文主义说：“自然选择原则同圣经是绝对不相容的”。奇切斯特的教长在对牛津大学师生的布道讲演中说；“那些拒绝按照其显而易见的本意来接受关于人类始祖的创造史，而赞成代之以时髦的进化梦想的人们，使整个拯救人类的计划成了泡影。”这些来自神学家的攻击并不能阻挡科学真理的胜利传播。赫胥黎为达尔文主义所作的辩护和阐述，得到了生物学家们的支持和公众的承认。对于达尔文的伟大科学发现及其无神论意义。恩格斯给予高度的评价和热情的赞扬，1859年12月（即《物种起源》出版后的下一个月），恩格斯即在致马克思的一封信中写道：“我现在、正在读达尔文的著作，写得简直好极了。目的论过去有一个方面还没有被驳倒，而现在被驳倒了。此外，至今还没有这样大规模的证明自然界的历史发展的尝试，而且还做得这样成功。”神学目的论的被驳倒，实质上也是整个神学世界观的破产。

事实上，所谓拋弃任何理论思维和理论解释的纯粹经验描述的学科，在现实生活中是根本不存在的，以西方宗教为例，十九世纪末到二十世纪初，各种宗教学派差不多都是着重研究宗教的起源和发展问题，它们各自根据手头上掌握的宗教史的材料，提出了各式各样的关于宗教的起源和发展的理论。在起源问题上，有的认为宗教起源于关于星辰的神话，有的认为起源于万物有灵的观念，有的认为起源于巫术，有的认为起源于祖灵崇拜或图腾崇拜……在宗教的发展问题上，主要有两大思潮，一种认为宗教的发展是进化的，是从低级的自然宗教发展为多神教、再发展为高级形式的一神教，这是宗教进化论；另一种思潮则认为宗教产生于上帝的原始启示，一开始就是高级形式的原始一神教，后来由于低级崇拜的渗入，原始的一神教逐渐退化，出现了多神崇拜，这是宗教发展的退化论。所有这些不同的宗教学说，其主要的区别，与其说是由于经验资料的不同，不如说是对经验资料作出了不同的理论解释。不同的宗教学学说，本质上是不同的宗教理论或宗教哲学的反映。孔德、斯宾塞在哲学体系上本来是实证主义哲学的奠基人，正是他们在那里大声疾呼反对一切形而上学，竭力反对把所谓的形而上学带进宗教问题之中，可是，也正是他们就宗教的起源和发展问题，用进化论的哲学观念对之进行理论概括。任何学术研究都是由人来进行的，研究者本人的世界观和方法论便不能不反映在他的研究过程之中。研究主题的确定，资料的选择和解释，结论的作出，都自觉不自觉地反映了研究主体的理论影响。更何况，研究者还生活在一定的社会环境和宗教背景之中，传统的教育、习俗的熏染、信仰的权威以及资助者的宗教倾向和政治需要，都会对宗教研究者产生有力的影响。施米特神父在其名著《比较宗教史》中也曾向自己提出过在宗教研究中是否可能完全不受成见的影响的问题。他的回答是：现在各派有识之士对此问题，都一致予以否定的回答，他们认为人不能绝对不受成见的影响。至于施米特本人则提出了“原始—神论”的理论来说明宗教的本质和起源，为天主教神学的永恒性和合理性提供比较宗教学的证明。

泰勒之后，又出现了修正泰勒学说的前万物有灵论。前万物有灵论的主要代表人物一为弗雷泽的巫术论，一为马雷特的巫力（玛纳）论。弗雷泽认为早在原始人进行万物有灵崇拜之前，已相信宇宙事物为某种非人格性的超自然力量所统治，并以此为据进行巫术活动，企图通过巫术来命令和控制自然事物，只是在巫术无效之后才对之进行宗教性的崇拜。马雷特认为人类最初视为神秘超自然力而进行崇拜和敬畏的对象，乃是某种泛灵的非人格的“力”，例如美拉尼西亚人的“玛纳”；易洛魁人的“奥伦达”；阿尔贡钦人的“玛尼图”；澳洲人的“阿伦魁尔塔”……等等。

此外，还有种种关于自然是最早的宗教崇拜对象的学说，无法一一列举。这些不同的理论在何种自然物或自然力是人类最早的宗教崇拜对象问题上看法各异。但在一个重要问题上却是相同的，这就是：他们都认为人类早期的宗教崇拜对象乃是自然物或某种控制自然的力。这个结论在不少民族的古代宗教中确可找到事实根据。古代印度—雅利安宗教中的自然神特别之多，万有皆神。梨俱吠陀分为三界：天界有日月星辰；空界有风雨雷电；地界有山河草木之神。主要天神有：特尤斯（Dyaus）是吠陀诸神中最原始的神。据麦克斯•缪勒的比较神话研究，此神之名与希腊大神宙斯（Zeus），罗马大神朱比特（Jupite）词根相同。均由Dyu（发光）一词转化而来。可见，此神是把光明之类自然现象神化而成。另一主要天神伐楼拉（Varuna）之神名，其词根“Var”为“包容”之意，其神性把天空现象包罗无遗，他以火神阿奎尼为面孔，以太阳女神苏尔耶为眼睛，以风神梵由为呼吸，以天空为座位，穿着金色的衣服。由此可见，此神是整个天空自身的神格化。此外尚有表示日月星辰及其各种性能的许多天神。主要的空界神灵因陀罗（Indra）是雷霆之神，因雷霆有绝大威力，又转化而为战神，是印度雅利安人的保护神。此外还有雷电之神罗特罗（Rudra）暴风之神马尔殊，风神梵由（Vayn）。云雨之神巴尔加耶（Parjanya）等等。地界的主要神灵是阿耆尼（Agni）。是印度人非常崇拜的火神，还有酒神苏摩（Soma）。地上祭坛之神祈祷主（Brhaspati）等。除大地空三界之外，还有魔界的恶神和饿鬼之类以及数不清的动植物和各种实物之神。

1876年，斯宾塞在其《社会学原理》第一卷中提出了他自己的宗教起源论。他认为整个人类几乎都有一种关于人死后另一个“我”（鬼魂）能复活的信仰。有些民族在埋葬死者之后，还向鬼魂礼拜求赦，有十分发达的祖先崇拜。这种对死者鬼魂的崇拜也就是广义的祖先崇拜，它是“神”和一切宗教的起源。斯宾塞的"祖灵论”或"鬼魂论”基本上类似于古代希腊犹黑麦洛斯的“人死封神论”。这种观点作为宗教起源论在宗教学上有争议。反对者的主要论点是认为，祖先崇拜只是若干宗教元素中的一种，而不是宗教的全部：许多的自然神不能认为起源于祖先崇拜。这个批评针对斯宾塞学说本来的形式言之，是有道理的。但我们同时也应该透过形式分析其内核。我们认为斯宾塞的鬼魂说大体上与泰勒的灵魂观念是人类最早的宗教观念说相当：人类最早的制度性的宗教信仰活动是氏族社会的图腾崇拜，而图腾崇拜本质上是祖先崇拜的原始形式，是原始人对人与自然混沌未分时的一种信仰。如果我们对斯宾塞的祖灵论作上述新的解释，那末它就具有合理的内核。

神不灭论是中国佛教徒将佛教轮回学说与中国灵魂崇拜相结合的产物。《理惑论》中即有此论。慧远将无神论者惯用的“薪尽火灭”的比喻，改造成“异薪传火”的神不灭论。宗炳提出“神妙形粗”、形神不同步。郑鲜之提出“神理独绝，器所不邻”的“器理”说，突破了以往用气的粗精论形神的水平。齐、梁无神论者范缜著《神灭论》，与佛教徒展开大辩论。他认为形神关系是“形称其质，神言其用”，好比刀刃与锋利的关系，把精神确定为形体的属性和机能。由此克服了以往无神论者形神二元论的缺陷，达到高水平的形神一元论。范缜是位儒者，但这场辩论已超出了儒佛的派别之争，而具有哲学上唯物论与唯心论斗争的深刻意义。

气化，我国自古便有论述。《论衡•命义》中便讲过：“人禀气而生，含气而长。”《二程遗书》云：“万物之始皆气化；既形然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消”。北宋张载在《正蒙•太和》中更有论述：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物。”古代，认为气便是命，“天地合气，万物自生。”气，古人谓“无形质可见而相感应者曰气”，气运、气化，都是指人体内的一种气化状态和宇宙万物中的气化状态。正因如此，气运气化被命运学、卜占学视为气数、命运，“定地兆分，气数爰定”，以卜候国运兴衰。在原始萨满教观念中，认为世界万物生生灭灭、长长消消、大大小小、幻幻现现等诸种现象，皆源出自构成世界万物的本原的一种极细微的物质的千变万化而凝生的体态。这些观念，同《易经》某些观念有相近似的地方。我认为，这些古代哲学观念，最早都具有一定的唯物观倾向，源自氏族社会初民对世界的朴素认识，后来由不同阶层的文人智者予以整理提高，而形成一种哲理和学说。萨满教是原始宗教，其意识观念保留更多的原始面貌，代代相因，未经文人修饰整理，故其神学意识不如现在保留下来的诸理学观念和三大宗教等哲理那样深奥严谨。但是，萨满教的神学气化观念却更显示其原始形态的价值，具有独特的研究意义。在我们访问的满族、鄂伦春、赫哲、达斡尔、东蒙蒙族、锡伯、鄂温克等族的萨满，他们神事阅历与领神时间虽不一样，然而各族的老萨满，在与其详细聆听请教时，都能讲述领神是领“神气”，都承认萨满有“气运”功能。神选定或称“抓萨满”，首先要看其气质，喜“静思”、“幽气足”、“颐气养神”的人不分男女可做萨满，有“幽气”、“颐气”的人多为少妇。学萨满，俗称“教乌云”（满语），首先各族都要招神，洗身（洁身），用烧烟火香纸烟等熏烤，相传热烟可以“动气”，使学萨满的人被烟火熏蒸得周身热气迥旋，晕转悚栗，眼里可以出现幻影、两耳可以听到异响，或有不知出自何方的嘤嘤耳语声，其意随晕旋臆念中可悟其语意。这便是成功的得气领神过程，从此便可以成为萨满。在为氏族屡次祈神服务中动气功夫日深，而神技神语日多，便会逐渐成为独有神路，自成神系，倍受尊崇的氏族大萨满。凡著名大萨满，都在平日积习气功，练嗓气、心气、臂气、腰气、目气、脚气，祭祀时身披数百斤重的上百件神器，唱念纵跃数夜数日而不见衰惫，甚至祭祀间萨满不饮不食，而精气足、目光明、睿志清，尤为氏族敬畏。这些现象，萨满们自解为有“气运”、“气度”，是萨满长期磨炼中所获得的气化之功。萨满祈神中的蹈火、潜水、举重、拔树、飞升、纵高、坠谷、穿火靴、过钉毡、滚针路、抚利刃等等，都源于用气化功能。据萨满自述，认为萨满教气化神功不单来自于体内，而是藉外气引内气产生神气功能。这便是前文所讲，认为宇宙客体存在一种外气，或称神气，包括正邪二气,感于某人某身，诱导该人内气而具神力或邪力。萨满有神或请神，便是这一理论的具体体现，请外气而生神，再完成萨满某种神事职能。如果外气弱或外气消，萨满也便频临衰老或死亡，便再也起不了萨满人神中介的作用了。

东晋至宋初，般若学最流行，它以性空学说与玄学贵无论相互诠解，形成玄学化的佛学，有六家七宗之分。一为本无宗，以道安为代表，认为一切诸法本性空寂，无在万化之前，空为众形之始。二为本无异宗，以竺法深、竺法汰为代表，主张从无出有，有在无后。三为即色宗，以支遁（支道林）为代表。支遁是东晋玄谈首领，为名士所推重。他主张色不自有，即色而空，色复异空。四为识含宗，以于法开为代表，认为三界为长夜之宅，心识为大梦之主。五为幻化宗，以道壹为代表，认为一切诸法，皆同幻化，心神犹真不空。六为心无义宗，以支愍度为代表，其义是空心不空物，心体如太虚，而万物是有。七为缘会宗，以于道壹为代表，以为万物皆因缘合和而成，缘散即为无。

五、汉晋南北朝是道教形成、发展的关键时期。考虑到中国古代阴阳五行学说对道教黄老思想、道教建筑和医学诸影响，则《通典》所载马融关于五祀为金木火水土“五行之祭”的提法，也许是揭示后来门神、灶神被尊为道教俗神之因的钥匙。

潍坊木板年画的产生可谓历史悠久，源远流长。作为中国绘画艺术的结晶，作为一种来源于民间的乡土气息浓厚的艺术，吸引着无数人去研究，去探索。关于潍坊木板年画的源流，学术界说法不一，所以，笔者有必要对其不同的观点进行梳理、归类，并通过考察论证那种学说更具有说服力，对潍坊木板年画追踪溯源。

迄今为止，也有很多专家学者对杨家埠年画进行了分析研究，但它研究发祥于何时何地，没有统一的定论，尚无史料典籍可供稽考，学者们只能根据自己的考察发表不同的观点，也未进行深入研究。学者们为了探究杨家埠年画的渊源，进行了大量的资料采集和整理，通过总结，他们发现了关于这方面的四种不同的论述学说。

苗族历史的变迁与服饰文化发展关系即多元性与统一性。服饰文化的起源与发展首先与地理环境有着十分重要的关系，服装起源学说之所以如此众多，与不同文明发源地的不同的地理环境有着密不可分的联系。在人类文明不发达、科学技术尚不进步的时代，区域文化占有明显的地位，不但人们的服饰材料就地取材，而且人们的服饰方式、着装目的也都与区域内的各类活动密切相关，这一系列的特点形成了服饰文化发展的民族化与区域性特征，构成了服饰文化起源与发展的多元性。

在北方神话采风中，可以听到许多以汉族为主的中原神话的流传和变异形式。这种现象的出现说明中华民族大家庭中各兄弟民族间密切交往、血肉相连的关系，强大的汉文化很早就对北方萨满教及其神话发生了重大的影响和渗入。如，在东北许多地方能够搜集到几种与中原神话相近似的创世神话：地动说，认为大地是由一只大象或巨鱼托举着，象或鱼有时疲累一动便要发生地震现象。这种古老的神话学说源于印度古神话，后传入中国，在中原广为流传。北方萨满教创世神话则不同，它将地震、山崩、海啸等自然界运动现象归属为耶鲁里的余威和其在地心被禁锢摇曳而形成的反响。也有的神话则认为是巴那吉额姆的侍女兴恶里神鼠玩耍所致，也有认为是波洛浑姊妹所致。现在东北各族中流传的麒麟送子等神化，可明显地看出是从汉族中传入的。日升日落说，在北方诸民族中还流传着“杨二郎担山赶太阳”的神话。这则神话本来是源于汉神话。因数百年来汉族的北上，诸民族同居同存，便将这类神话也带到松漠地方。但也有变化，太阳的数字在满族及达斡尔、鄂伦春等民族中数字不一，有的竟认为是“九日同生，”实际是“天宫大战”神话与“杨二郎”神话的合型异变；在北方诸民族中还大量存在人类起源神话的变异型神话，南方及中原神话中存在大量兄妹婚神话——即中国著名的葫芦文化说，兄妹成婚，由葫芦而生，在北方流传，“葫芦型”变异为“磨盘型”、“窝瓜型”等内容，兄妹经过在磨盘中考验而生育后代。这显然属于北方神话与中原、南方神话的互渗形式。北方兄妹婚的神话，也有多种形式，其内容多为“半人半兽型”、“猛兽考验型”“箭赛箭射型”、“水验型”等形式，即，兄妹成婚前一方是个化型动物，经过考验或磨炼而成婚。实际上最古老的神话中还没有兄妹婚的观念，认为双方都是阿布卡赫赫的侍女（在北方最初的原始神话中，认为同性可育，认为两个以上的人便可生育，象两个生物一重叠，便可产生新生命。这是由于在原始时代生育知识相当无知情况下而产生的观念。后随人类进化，有了血缘关系认识，婚姻关系发展为族外婚，这时的神话便产生同一血缘的兄弟姊妹禁婚禁忌。兄妹同婚便要受到天的考验与准允，不是按中原神话要经过葫芦考验，而是通过遇见虎豹毒蛇，看它们是否允许。她们不动，便是天神准允了。要张口吃人便是不同意兄妹结合。此外，还有神话是要兄妹二人经过走箭道、过水洞等几个艰险关口考验，方有兄妹婚而育后代。这些兄妹婚神话的实质和中原、南方同类神话相近，但表现形式带有鲜明的北国风情。

在欧洲中世纪基督教经院神学中，这种神学世界观采取了一种特殊的哲学形式。神学家们先后受柏拉图的“理念论”，亚理士多德的“形式质料说”和新柏拉图主义的“流溢说”的影响，把它们与上帝决定一切的神学信条结合起来，形成了一套颇有特色的说明世界现象的理论模式。他们认为世界上一切现象，各种事物的性质，都是上帝按照其思想中的“理念”或“形式”创造出来的。因此，这些理念或形式也就是一切事物的“原型”或“模式”。如果人们想要追溯事物何以具有构成其特性的性质，只要把它们说成是上帝按照其理念的原型创造而出就行了。也就是说，事物之所以具有如此这般的性质，表现为如此这般的现象，原因在于它们“分有”作为其原型的理念或形式。桌子之所以是桌子，原因在于它分有桌子的“理念”，红花之所以是红的，根源于它分有红的“形式”。理念和形式是决定事物之外在性质的“隐秘性质”。我们可把这种理论称之为“隐秘性质说”。隐秘性质说是欧洲中世纪经院神学理解和说明世界的基本思维模式，直到牛顿时代仍在自然科学领域保有其强大的影响。牛顿的门徒科茨在其为牛顿的《自然哲学的数学原理》一书第二版写的序言中谈到过这一情况：“有些人把一些特殊而隐蔽的性质归属于不同种类的物体：根据他们的看法，一些特定的物体的现象是按照某种不知其所以然的方式进行的。渊源于亚理士多德和逍遥学派的各种经院学派，它们各种学说的总和，就是以这个原则为基础的。他们断定，物体的各种作用是由这些物体的特殊性质所引起的。”隐秘性质说本质上是上帝创世论的一个变种。在自然观上，它用一种隐秘的质说明自然事物的现象和性质，完全是一种同语反复的废话。用这种方式解释自然，除了增添一个更加神秘、更难理解的隐秘性质以外，不可能使我们对自然界的认识前进一步。相反，它必然会把我们导向超自然领域，从上帝心中的理式引出一切自然现象和性质的根据和原理。

傅立叶的社会主义学说也带有“最荒唐的神秘主义的色彩”（恩格斯语）。按照傅立叶的说法，上帝创造人类就是为了使他们生活在一种符合于上帝的神意安排的社会秩序之中。人类和他本人的任务就是努力去发现这种来自上帝的神意安排。他自豪地宣称他发现了社会运动的规律，而这个被他发现的社会运动的规律却又被他说成是上帝赋予人类的法典。据他说，上帝赋予人类有两类情欲：一类是感官情欲，一类是精神情欲。精神情欲包括“依恋情欲”和“谢利叶欲”两种。“依恋情欲”指爱情、家庭、荣誉、个人利益之类。所谓“谢利叶欲”则指对社会组织、集体利益的关心。上帝之所以把这些情欲赋予人类，目的在于使人类过上幸福美好的生活。感官情欲使人享受富足的物质生活，依恋情欲使人有充分的自由，“谢利叶欲”则使人类社会有公正的分配。上述各种情欲如都能满足，达到富裕、自由和公正时，人类就进入了和谐社会。

什么是神？历来是神学、宗教学、社会学探讨的主要对象。它们在观念理解上各有侧重，但有其共同点，即将神视为一种不可知的、神秘的、超自然力的幻觉力量。或称为“不可知之谓；神”或称“阴阳不测之谓神”；或曰“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾于雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫炽于火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖。山泽通气，然后能变化，即成万物也。”《易经》中对于神是什么，予以五行学说相互影生相辅说的神妙解释，而中心意思不外是韩康伯在易注中所说的：“神也者，变化之妙极万物而为言，不可以形诘者也。”这是什么意思呢？就是指世界万物运动变化的动因，而不可视其形却感其在者，谓神。易经的解释，也是非常玄妙不可解的。至于佛家则以轮回、未来的超自然幻力来释神；而道家则以“能道变之曰神仙”的说法，指神仙幻术而言神功、神效。所以，综观上述诸说，都将“神”字，予以玄奥化。何晏在集解《论语•述而》中孔子名言“子不语怪、力、乱、神”句时，指“神，谓鬼神之事”，是指人死后的英灵，将神又与地界阎君联系起来。

从本章对马克思、恩格斯、列宁关于宗教与科学社会主义学说之关系的论述，我们可以看到，他们虽然不断论证二者之间的差异和对立，但其着眼点基本上是在世界观的领域之内。他们不同意把宗教与社会主义学说结合起来，借以保证社会主义学说的科学性。正是由于马克思、恩格斯把社会主义学说变成了真正的科学，他们才发现，人的解放主要是社会的解放，而不是宗教的解放，对宗教的批判应该转向对社会的批判，宗教的消亡只能实现于社会主义、共产主义社会最终实现之后。科学社会主义学说反对把宗教批判提到不应有的高度，而要求把人们的注意力集中到消除宗教存在的社会基础这一事业中来。所以，马克思主义关于宗教与科学社会主义学说二者关系的理论，既保证了科学社会主义不受宗教神学浸染的科学性，又防止了马克思主义政党在宗教问题上可能发生的左倾错误，为党在社会主义时期正确处理宗教问题提供了理论基础。

至此，我们可以得出如下的结论：第一，正如意识形态的所有别的形式一样，宗教与艺术之间关系的发展，是从浑然一体走向各自独立，然而它们之间的相互渗透、相互影响和相互作用一直存在并将长期存在，并共同反映和作用于经济基础和社会状况。这是与马克思主义意识形态和经济基础相互关系的学说完全一致的，也是符合历史事实的。第二，是社会生活的发展变化，导致了艺术的发展变化。而宗教对艺术发展变化的影响虽然非常显著，但在根本上反映的还是社会生活的影响，这是因为宗教只是作为社会生活的一部分，才成为艺术表现的内容之一，从而影响艺术发展的。

上述论神观念出自满族诸姓萨满教祖传神谕中的摘译。它不仅代表了满族及其先世女真族遥远的萨满教神论观念，也可以参证北方萨满教诸信仰民族的观念意识。从这些摘译中，我们可以归纳出几点认识呢？萨满教神的观念不外乎包括这样几个核心意识：一、萨满教认为，神念源于人思。人周围客体万物均有神存在。神并不是凭空就有的，并不是象其他宗教所讲是另一“极乐界之修成者”,而是人类自身对客观世界之所思、所念、所想、人之所希冀，即是“神”,是人们的观念形态的反映。这种认识带有朴素的唯物论的倾向。二、萨满教中与诸神交往的萨满之神迹、神威、神占、神功都源于人的自身的习练与勤苦，汲万物之气与能力汇聚自身，成为超人功能，为氏族中之智者、强者、受到族众的崇敬与信仰，三、萨满教认为萨满能有奇能，承认在宇宙客观世界中存在着魂气，认为客体世界存在有独立游离于生物之外的魂魄，可以不依生命体而长存长在，是它的形聚显露和力量左右着人而产生神念神感。此外，萨满教认为在宇宙中充塞着一种气质气素。气，神秘不可测，能作用于人、作用于物、作用于客观任何现象，这种气质气素就是魂魄的具体形态。它的活动即是神兆、神显、神威、神示。萨满教的气化气感意识，在萨满教整个观念中占有突出地位，是其神祗原道观念的核心。神祗原道就是气，它存在于人之外的宇宙客观世界中。萨满就模仿、凭借、汲纳、汇粹、运筹、施布这些弥漫之气，而为本氏族祛病除邪、庇佑子嗣、卜箕未来。所以，从某种意义上说，气论即神论，神就是气属，神为气，气为神，神气互生互补，成为萨满教宗教信仰的核心学说，是萨满教诸种神祀、神仪的根本的“动”的内在实质，是一切活动的内核力量。正因如此，先父等诸位族中长辈，在同诸位长辈萨满听讲神时都极其重视和崇拜其气运观念。各姓诸耆老长辈们，在测试年景和族事兴袞等都要卜占“气运”、“气候”诸神象。老萨满谢世和族内教“乌云”培训新萨满，测看的兆候主要是其气旺程度和得气显现状况。也正因如此，气化作用可以说是萨满教原始观念中相袭久远的观念理论。所谓魂魄也是气化，本书将要在下文中详述，是有其重要认识意义的。