中型画片高22厘米，横13.2厘米，现收集的都是以时装美人游湖逛景的江南风情为内容，题材有：《西湖泛舟》、《春游宝带桥》、《登初阳台》、《曲桥乘凉》、《采茶图》、《瑞雪丰年》等。每幅画面上首印有香烟包装画样，一望便知是何牌号香烟。画面背后印有日历表。如英美烟草公司孔雀牌香烟所赠的一张《瑞雪丰年》图，背面上印有“大清宣统三年岁次辛亥西历一千九百十一年至十二年”的十二个月中西日历对照表。表上逢星期日则标以“礼拜”二字，二十四节气分列于每个月的下面。这类月份牌中型画片，即后来的“台历”，适合放在案头上，便于査对阴阳日期和礼拜日。此一形式的中型月份牌画畅行一时后，因广告效果不大而停印。

《沪景开彩图中西月份牌》图高73厘米，横宽43厘米，构图形式仿佛与明弘治元年刻印的《九九消寒图》相同。图之中央，印有“发财评华英月日西夷礼拜单”一方，是“岁次丙申，英1896至97年”的阴阳历日对照的周（星期）历表。图上画文武财神，两旁画上海跑马场；边栏画上海名园胜景，有愚园、静安古刹、涌泉井、自来水源，还有殖民者的英老捕房、三马路红礼拜堂、外大桥、外国公园等，将当时上海开埠后的殖民地租界之景描绘下来。图中还有“一家春番菜馆”、“云和轩氏专精西法镶牙镶眼”、“盘记栈”、“石印书局”、“法捕房大自鸣钟”、“英大马路新建捕房”；还有鸿福来票行楼面图以及“今日当众开彩图”，画着等候得彩的人群，熙熙攘攘，奢望获得对号牌上所书“头奖一双张，得十万元……”全图墨色石印，后加红、黄二色点染。当时上海市面发行的石印画 （插图）没有彩色者。彩色石印月份牌画，乃是英商云锦公司以原稿送英国石印后，再运回中国的。此图半印半绘，是石印年画由墨色到彩色刷印的过渡，十分可贵。《沪景开彩图中西月份牌》的售价，据该图栏外所记：“倘有爱此月份牌不喜买票者，每张取工料洋四角。”其价之昂，反映当时石印美术品的产量不多。此图的存世，提供了“月份牌年画”的创始及其发展状况的形象资料。

例如《苏州铁路火轮车开往吴淞》（又名《上海火车站》）图，图的左方刻画一西式高楼建筑，券式门上嵌一时钟，旁边一窗口刻“买票房”三字。图的右方有旧式蒸气机火车头，后挂四节车厢，厢内坐旅客数人，正在临窗赏景。图之前方，有黄包车、四轮马车，拉载着清末上海时装美女举伞出游；又有身穿长袍坎肩、宽领大袖的男男女女游逛其间。图上刻有“今日礼拜，上午八点钟开往苏州，下午二点钟（开往）吴淞”字样。在画面火车站买票房前有一“铁路重地”木牌，牌之两旁站有一清朝兵勇，一缠头红衣巡捕。按：中国有铁路之始，见于光绪二年（1876）葛元煦《沪游杂记》：“光绪元年，西人买马路一条。二年，筑为火轮车路，旁围竹篱，中心五尺许方木横排，相离二尺许，上钉铁条二，连接不断。车用四轮，轮边中空外实，衔铁条而行，不致旁越。火车一辆带坐车八九辆，每辆约坐三十人。行时风驰电掣，瞬息往回，较轮舟尤速。初夏试行旬余，只在江湾二摆渡往来，旋即停止。”葛元煦所描写的火车情景并没有插图。所以上述《苏州铁路火轮车开往吴淞》图的绘刻补充了葛元煦记载上的不足，是十分珍贵的写真资料。

新年神祃是适应年节的民俗活动而创造的，所供奉祭祀的皆为能给人间带来好运的神灵。如腊月二十三祭灶敬奉的是“上天言好事，回宫降吉祥”的灶王，除夕接神是礼拜天地三界庇护人间的全神，正月初二接财神是因为他能招财进宝，给人间带来财运，观世音菩萨不独救苦救难，还成为送子娘娘……故皆带有吉祥喜庆之特色。

祭灶的主祭人必须是家长。礼拜时身后跪一童子，双手抱雄鸡。家长叩首毕，向灶王祷告数语，并叮嘱灶王说：“今天是腊月廿三，灶王爷爷向西天，再过七天来家过新年。上天多说好听的，回来只捎长把的（指男孩），别领戴花的（指女孩），……”。向灶王灌输一通报喜不报忧和重男轻女的思想。说毕，一手握雄鸡之颈，将鸡头向草料堆内推送三次，一手将凉水向鸡头倾洒，鸡若惊惧，便谓灶王将马领受。

同是赛龙舟，台湾却有许多独特之处：早在赛前一个多月，台湾各地就开始制造大赛气氛，农历四月初一、十五和五月初一，要分别打三次“预备龙舟鼓”，告诉人们：一年一度“扒龙舟”的季节又到了，大家要提早做好准备，故台湾有“五月节，龙船鼓”的谚语；此外，五月初二，各村要召开“龙船会”，商筹有关扒龙舟的具体事宜。台湾的龙舟一般长五丈余，用樟木制成，中央部宽四尺半，高一尺半，舷描龙鳞，色彩华丽，构造精妙。船头妆饰着红三角形的龙舌旗，船尾有长七尺的红三角旗，上书“水仙尊王”和竞赛单位名称。有的龙舟上还搭有各式各样的牌楼，十分壮观。台湾龙舟的形状也特别：江南龙舟“龙首”高昂，“龙颈”既长且高，船身成“乙”字形，而台湾龙舟“龙首”前冲，井无立起的长颈，颈尾稍翘起而已；再有，台湾龙舟下水前要举行“点睛”仪式。据说此俗源于南北朝著名画家张僧繇“画龙点睛”的故事：一次张僧繇于金陵（今南京）安乐寺墙上画了四条龙，栩栩如生，但一直不肯给龙点上眼睛。他说若点上眼睛，龙便会飞走。众人听后都哑然失笑，认为是无稽之谈，谁知他提笔点上其中两条龙的眼睛后，那两条龙果真摇头摆尾，腾空而去。故台湾龙舟制好后，绝不马上点睛，唯恐它真的飞走，那龙舟赛岂不要告吹！鹿港的龙舟赛更特别，赛前要举行“龙王祭”，把参赛的龙舟运到龙山寺广场，请出龙王神像，用块红彩蒙住龙的眼睛，龙角上挂“神灯”、花圈和饼圈。然后点上香火祭拜。还要把龙舟上的鼓、锣、桨、舵等所有比赛用具，一一贴上“神符”；最后燃放鞭炮，抬着龙王神像和龙舟，唱起古老的《龙王歌》，在市街上浩浩荡荡地游行一番，沿街商民纷纷烧香礼拜，观看热闹，仪式结束后，比赛才正式开始。

灶王年画与其他年画不同，灶王年画必须一年一换，时间需在腊月二十三。老河口旧俗于腊月二十三在叫“过小年”，也叫“祭灶”，有“祭灶祭灶，全家都到”的说法。世居当地的居民在腊月二十三过小年，南来客籍居民在腊月二十四过小年。楚霸王戍边，腊月二十五才赶回家过小年。这一天晚上祭灶，家家打扫室内外卫生，清洗、粉刷灶台，摆香案于灶王夫妇画像前，供灶糖（糯米糖）、灶饼（糖饼）及时令果品为祭。也有人于灶膛内点灯并撒放灶糖、灶饼等物品。祭毕，焚烧灶王画像，送灶王爷上天。而后再购一幅新画像，于除夕夜礼拜张贴，意思是迎请灶王回家。在小年这一天，大街小巷还是可以看到有人卖甜甜的圆灶饼，人们都会买几个回家，预示着新的一年甜蜜和幸福。

埃及宗教认为巫术和宗教仪式都可以防范超自然神秘力量的危害与威胁，是保障人的生活与生命安全的工具。在埃及宗教中，巫术与宗教仪式的界限是模糊不清的。祭司指导下的正确的宗教仪式被认为可获得古术式的神力，达到所希望的效果。相比之下，古代埃及人对于神灵的虔诚信仰就显得不怎么重要。由于这个缘故，宗教学者一般把古代埃及宗教归类为典型的仪式宗教。对神的礼拜是最重要的仪式活动，而敬神礼拜中最重要的是洁净礼。不仅礼拜的人要洁净，神的偶像也要洁净。神庙清晨开门，晚上关门，关门与开门都有许多规范化的仪式动作。

梨俱吠陀中的众多神灵都是日月星辰，风雨雷电、山川草木之类自然势力和自然对象。它们之所以在印度雅利安人所创作的神话中被神格化，根本原因是由于他们对大自然奥秘的无知和对自然物的依赖而产生的惊奇感和敬畏感。按照印度诗哲泰戈尔的说法，这是“一个有着生气和自然幻想的人民在文明的黎明期醒来，感觉到含蓄在生命中的无穷神秘。这是他们的简单的信仰，将大自然的每一个力量和元素归诸神性”。古代印度人以为日月星辰、风雨雷电等自然现象为神所操纵，是神力的显示，于是便向之礼拜，对之赞颂，祈求恩赐。

按照《圣经》和基督教的传说，上帝为救赎人类而于公元初年派遣其子或逻各斯“道成肉身”，通过童贞女玛利亚降世为人，取名耶稣。耶稣在巴勒斯坦地区传播“悔罪得救”的福音，教人“爱上帝”，“爱人如己”，并且扶危救困，行了很多奇迹，后被犹太教上层集团勾结罗马总督彼拉多钉死在十字架上。三天后复活升天。他所拣选的使徒们信其为基督（救世主），形成了最初的基督教会。这是宗教的说法。从历史角度来看，基督教是在上述历史背景下，从下层民众构成的一些犹太教团体中“悄悄地”、“自发地”（恩格斯语）形成的。基督教产生的具体过程至今仍然很不清楚。现代多数学者根据对《死海古卷》的研究，认为由农牧民和手工业者组成的犹太教派别“艾赛尼派”中的“库姆兰社团”，也许是“基督教的先驱之一。”然而库姆兰社团也只是恩格斯提到的当时“无穷无尽的宗派”之一。我们可以肯定的只是：早期的基督教大致从这些新宗派中产生，教徒确信被钉死的耶稣就是弥赛亚，他们多是贫苦的下层民众，集合成若干小的礼拜团体，一起讲道祈祷，彼此帮助救济。他们不满当时的社会现实，寄希望于基督再临，伸张正义，建立“千年王国”。早期基督教反映了当时人民对罗马统治和社会压迫的反抗情绪，但它并没有实际参加，总的来说也并不特别强调积极的社会政治的革命斗争。基督教会从来就首先是一种宗教团体，而不是一个进行政治活动的团体，不论这种政治活动是革命的还是反动的。我们不能仅从早期基督教会的成员出自下层社会而断言其“革命”，正如不能仅从以后基督教会的成员有出自上层者而断言其“反动”一样。基督教同其他宗教一样具有“出世”的目的（否则它就不成其为宗教），因此是否促进社会进步并不是它关切的首要目标，一般只是它的客观效果。至于对这些作用的评价，当然要依其所维护或破坏的既定秩序是否适应当时当地生产力的发展而定。这才是历史唯物主义的态度。

按照萨满教的观念，萨满所供祭的寰宇间各类众神灵，都是有专一性和实体性的，即或是某种宇宙现象，萨满教则仍以其特质拟制其声其形以替代。所以萨满教不同于佛、道等宗教追求虚幻真空的观念，而最讲求自然主义、实利主义和功利作用。将世界万物均视为有灵感的活动灵体，既有活动灵性，便会有超人灵力，就应诚祭礼拜，随之而来的便要有祭规祭礼祭器，并应为之设偶像，附之以神话。萨满教神话，实际就是萨满教所宗祀诸神的活动故事。对萨满教来说，对祖先的祭祀一直是北方崇信萨满教诸民族的几乎所有部落、姓氏所具有的最普遍最基本最鲜明的特征之一。这种祭典最集中的表现便是对自己远世祖先和英雄人物的崇教与缅怀，对其死后生命的追寻和信仰。在萨满教观念中，萨满不仅仅是人与神的中介和代表，而且萨满本身还是人与“死后成神”，或者是“新亡人浮游魂魄”之间的交往者和中间互通的神圣使者。有些学者在论及萨满为人神中介的代表论述甚多，对于萨满为人魂中介的代表论述还甚少。要研究原始宗教萨满教的宗教观念，灵魂与魂魄崇拜及其神话，是不容忽视的一个方面。而且，要说清楚祖先英雄神话，首先也必须从萨满教灵魂崇拜祭法与神谕论述，才可解决症结之谜。祖先英雄神话也同原始创世纪神话一样，也是出于一种恐惧和无能为力而对客观自然界所表现的神秘感和诚惶诚恐意识的反映，只不过它不是敬天畏神的神话，而是对血缘关系相当密切的远世祖先众神众魂的恐惧与敬羡，讨好求崇与它们，祈作自己的守护神，而创造出来的具有特色的生动迷人的赞神神话。

据不完全统计，15个寨子905户瑶族7698人中，有5个寨子共有38户220多人改信基督教。改信基督教最多的是湄赛寨，有18户87人，其次是巴卡寨，约13户90人。若从比例看，则以巴卡寨最多，占瑶族人口一半。改信基督教还有信仰上的原因。湄赛寨李益凤称他信耶稣已经7年，原因是：“信老祖公鬼家里大乱，做不清楚（仪式没完没了）。”但他说，村里有些人信道教的也去拜耶稣，信耶稣的人则不信道教。还有些夫妇俩，一个信耶稣，一个不信也可以，不一定全家人都信。在泰国瑶族地区传教的有美国、英国、澳大利亚、新西兰及中国台湾地区的传教士，在巴卡寨传教的是一对美国夫妇，在湄赛传教的是基督教台湾地区组织在新加坡设立的分支机构。这些传教士尤其是台湾的传教士根据瑶族地区的实际情况，采取比较灵活的措施，不但给钱给瑶族教民建造教堂，例如湄赛寨的教堂就是瑶族讨得新加坡、台湾13万泰币建起来的，而且不管你是否是教徒，都允许到教堂听讲经、看礼拜活动。据说有些台湾传教士主持的教堂里还开设中文课，以满足瑶族学习中文的需要。有些瑶族希望子弟学中文，在无校可进的情况下，让子弟到教堂办的中文学校学习，也因为教堂开办的中文学校泰国政府并不怎么干涉。有的人普通话说得很流利，就是从这种学校学出来的。由于采取这些措施，加上其他原因，基督教在泰北瑶区的传播取得了部分成功。

宗教礼仪的形成和发展，无论对于宗教本身，还是对于宗教所依存的社会都有重要的影响和作用。由于宗教礼仪乃是宗教信念之外在形式上的象征表现，使宗教信仰的神圣对象在宗教仪式过程中取得了可感的象征性形式，这就增强了信仰者的宗教感情，加深了他们对宗教的兴趣，从而强化了对宗教的信仰。宗教信仰者本来对他所信仰的神灵和鬼怪是没有实在的对象和具体的感触的，可是在宗教的巫术仪式中，法师作出了种种关于神灵下凡附体，降魔伏鬼的表演，于是就使人获得了关于神灵鬼怪的具体感受。在其他各种宗教仪式中，无论是神坛和礼拜堂的布置，神像和法器的陈设，仪式过程中歌颂呗赞的应用，宗教音乐的使用，教义的宣讲，祝祷文的念诵，圣餐礼的进行，气氛庄严肃穆，使仪式参加者时刻有一种神灵如在上下左右监临的神秘感和神圣感。

伊斯兰教礼拜仪式规定礼拜者先说“真主至大”，同时两手高举，然后严肃而立，如仆见主，且先注视地上，两手交于脐下，然后诵读《古兰经》第一章；

从事裁缝的人要遵循这样十二个义务：一是要做到自身清白，二是要按时净身，三是要保持身体清香，四是要准时礼五番拜，五是要颂扬圣人并祷告，六是礼拜前提起圣人之名祈祷并望自己的愿望实现，七是要和宗教知识分子交朋友，八是引导和劝诫徒弟，九是要乐善好施，十是以礼相待，十一是要保持店内干净整洁并尊重自己的行业，十二是要遵循《裁缝经》。

（4）礼拜或崇拜。宗教神学家一般把礼拜或崇拜说成是最高尚的祷告形式，因为崇拜最充分地表现了人对神的敬畏感。原始人在超自然力量玛纳和塔布之前往往畏怖得发抖。在其他宗教的崇拜性祈祷中，信众对神往往表现出依赖和顺从的感情。信仰者唸诵祷词，高唱赞歌，两臂高举，抚摸或亲吻圣物，深深鞠躬，甚至五体投地。在做这些崇拜动作时还不时发出表示敬畏、惊奇或欢乐的喊叫声。如“哈斯”（希伯来人）；“呼”（伊斯兰）；“斯瓦哈”（印度教徒）。诸如此类，不一而足。以伊斯兰教的崇拜为例。

萨满教早期星祭中所虔诚礼拜的宇宙星体，皆属于北方星空中常见的冬令星宿，俗称“祭冷星”或“祭夜星”。这些被祭奠的星宿，视为专属司寒司夜的穹宇神群，此外还有迎送“舜莫林”（日马）的宇宙大神和布星女神，以及教地上人类谋生技艺的妈妈神群。萨满教在祭祀中统称谓“图门乌西哈”（万星）、“明安乌西哈”（千星），或叫“奥伦渥车库”（辰星祀坛）或:“乌西哈玛发”。萨满教观念认为，宇宙间密密层层象云雾似的星群，是活的世界，有生命，有灵魂，有知觉，有洞测些微的眼力，也有人的性格和感情。它们都是天穹中和谐平等的大家族成员，也象人一样日夜奔忙着。它们是有超凡的神力，象鸟一样以光耀为羽翼，飞翔在空中。所以，萨满教神谕中称星辰为“卧顿嘎思哈”（宇鸟），或称“爱新嘎思哈”（金鸟）、“猛温嘎思哈”（银鸟）。它们用双闪光的白翅膀成群结队、秩序井然地由东朝西飞行着。朝朝如是，夜夜如是，在黑夜里追赶月神和日神，把白色的光耀给了人间。萨满教敬崇九天中的日月星辰的光耀，赞美为天的眼睛，认为白光为苍空的本色。白色又是日月本色，星光与火光的本色。年轻的颜色是白色，壮年颜色是黄色，老年颜色（衰落色、凶色）是红色。因此倍崇白色为天色、正色、生命色、吉祥色。在满族等北方民族夜祭的背灯神祗，其中就有一位伟大的宇宙布星女神卧拉多妈妈，即穹宇妈妈，相传是满族创世神话中宇宙三姐妹之一。她是人身鸟翅的半人半禽神祗，身穿白色鸟羽皮袍，背着装满星星的小皮口袋，萨满背灯祭时，要身围白裙，手摇腰铃或洪鸟（铃），两肘扇动象征女神飞翔在天的英姿，诵唱神词。萨满魂灵要登到九层甚至三十余层的宇宙高天之上，去寻访宇宙神祗，动物神祗和本氏族祖先神祗，也必须祈请卧拉多妈妈女神相助，求她赐给白翅膀，指引天上光耀的星辰们导引，帮助照明，护卫和供应饭水，或借“星桥”给萨满魂灵做天上的歇脚包（家）以便继续跋涉远程。苏联学者阿列克谢耶夫曾撰文介绍，雅库特萨满为到遥远的天上拜谒宇宙大神乌鲁托依翁，在天穹“途中需休息39次”。满族萨满故事《西林色夫》中西林萨满，有看天本领，经过幻觉中的10日行程，到达天穹中东海女神乌里色里居住的“洞顶金楼”。所有萨满魂灵的飞天神功，若没有众星神鼎助是办不到的。以宇宙万物有灵观念为其思想基础的原始宗教萨满教，敦乌云（教徒弟）或举行某项神事活动，都要诵颂星赞神谕，都必须先祷祭星辰，祀礼分外虔诚，而且星祭禁忌颇为繁严。

宗教意识的基本内容乃是神和神圣观念以及与此相关而生的人对神的依赖感和敬畏感，它决定了各种宗教行为的基本性质和表现方式。尽管各种宗教关于神和神性的教义规定不尽相同，人—神关系的具体含义也因之而有差异，但总的说来，神总是高于人的力量，是超人间、超自然的力量。人—神关系在宗教生活中总是表现为人对神的依赖和敬畏。各种宗教行为的目的都是为了使人与神的关系更加亲近，用各种方式借助神的权能，实现人类自力所无法实现的生活欲求。总的目的的一致决定了表现形式的大体近似。宗教行为的表现方式基本上都是人以象征性的语言和动作表示对神的依赖和敬畏，并因此而与神打交道，沟通人与神的联系。这种行为方式大体上可以分析为两个组成部分：一是人为了表示对神的依赖和敬畏，一般总是在言词上阿谀奉承，赞颂备至，在身体动作上表示出一种奴隶式的屈服和顺从。或者俯地叩拜，或者献牲上供，用种种方式接近神，向神请示祈求，邀取神的恩宠。这是人接近于神的过程。有些宗教学者把这个过程称之为“人的圣化”，即人趋向和接近于神。另一过程的方向则与此相反，是神在接受人的礼拜、献祭以后，也对人的祈求表示自己的态度，作出反应和回报。这是神趋向和接近于人的过程，有些宗教学者把这称之为“神的俗化”。“人的圣化”和“神的俗化”都是宗教信仰者以象征的语言和身体动作的形式表现出来的，因此，我们可以这样说，这种以象征性的语言和动作所表现的上述两种过程的宗教行为，就构成了宗教礼仪的主要内容和一般图式。日本宗教学者竹中信常在其《宗教学序论》一书中对宗教礼仪的性质和内容作了如下的说明：

宗教是对支配人们日常生活的异己力量的信仰和崇拜。其最终目的是祈告和求助于这种异己力量来解决自身所不能解决的问题。异己力量尽管已在幻想反映中被神圣化，甚至被人格化为超验的神明，但人与神的关系基本上仍是现实社会关系和人际关系的反映。现实社会的人只能用对待和处理人际关系的作法来对待和处理人—神关系。在现实社会生活中，当一个人能依靠自己力量达到所欲的目的时，他是无求于人的，在他的心目中他是自己生活和命运的主人。但当他的目的和欲求超出自力所能实现的范围时，他就不得不求助于他人的力量了。求助的方法和手段可以多种多样，但归结起来无非只有两种：一种是软的一套：用表示尊敬和爱戴赢得对方的好感，用祈求与央告博得对方的同情，用送礼和贿赂换取对方的支援……；另一种是硬的一套：用权术和计谋诱使对方为己服务，假借更高权威的名义支配对方。在宗教体系中，人们对待和处理人—神关系的方法都不过是上述软硬两套手法的宗教化。用种种仪礼规定为之穿上神秘的外衣，演化为神圣的宗教行为。软的一套手法宗教化后就成为各种宗教的祈祷、忏悔、献祭、礼拜，……等；硬的一套手法则宗教化为各种形式的巫术活动。两套手法都是以信仰神秘的超自然的异己力量为前提，以求助于这种神秘力量实现生活欲求为目的。目的相同，手段各异。同是决定于宗教的内在本质，异是同一本质的不同的外在表现。它们都是宗教信仰的一种方法和手段，因而都是宗教的一种现象形态。在人际关系中，人们达到目的的方法和手段决不会是单一的，往往是多种手段或者交替使用，或者同时并举。宗教中的人神关系也是如此。在一般情况下总是软硬兼施，奴隶式的祈祷、贿赂式的献祭与权术式的巫术一齐用上。世界宗教史的实际情况是，由于历史条件和文化背景的差异，这两种方法和手段在各种宗教体系中的地位和作用可能有先后轻重之不同。例如，在安塔曼岛居民中，为了治疗疾病，除了进行各种赶走病魔的巫术以外，也对病魔献祭和祈祷。此种情况，在我国汉族民间和少数民族中也非常普遍，而且一般常是先使用献祭和祈祷的一套手段，然后才使用强制性的巫术手段。彝族驱魔治病巫术，常是先享以酒肉，然后强力驱赶。对超自然力量持完全傲慢态度的纯巫术并不存在，没有任何巫术成分只有纯粹的祈祷活动的宗教也是没有的事。英格也承认这一事实：

（二）虔信之道：印度教认为只要对神有热烈的爱和虔诚的信仰，就必然会蒙受神的恩宠。在《薄伽梵歌》中，神说：“我对一切众生一视同仁，我不憎恨任何人，我不偏爱任何人。但凡虔诚地礼拜我的，他们寓居于我之中，我寓居于他们之中。就使一个元凶极恶，他用专诚的虔敬来礼拜我，他当被认为善，因为他有了善的决心。迅速地他变成一个正直的灵魂而达到永久的和平。……你要知道，信仰我的人永不被毁灭。”后来，罗摩奴阇极力发挥这个思想，强调只有虔诚地信仰神，绝对的皈依神，才会导致解脱。他认为信仰比智慧更重要，最关紧要的不是摆脱无知和无明，而是加强信仰，因为对于神献身的信仰比之于知识上的探求更为有效。

太平天国曾利用“拜上帝会”的宗教组织形式发动起义，其教义教规模仿基督教，如敬拜上帝、耶稣，实行受洗、祈祷、礼拜等。但起义军的革命行为使西方殖民主义势力恐惧，西方教会对“拜上帝会”也采取反对态度。起义军把所有传统信仰的神灵、圣贤以及皇帝、士绅、官僚，统统视为妖魔，一律加以扫荡，所以遭到封建地主阶级的残酷镇压。太平天国的失败有种种原因，而过份依赖“拜上帝会”的宗教形式，从而模糊了起义军现实的奋斗方向，也是其中因素之一。

正如神和神庙在一个城邦中居于中心地位一样，祭司也是城邦统治集团的核心。城邦统治者通常称为“恩希”。恩希同时就是掌握城市神庙的祭司，恩希的妻子是负责掌握城市女神庙宇的女祭司，而恩希的儿子们则负责掌管诸神儿女的庙宇。从美索不达米亚、西亚以至更广大的世界范围看，大体上可以说，最早的政权体制是祭司政体。我们所知道的苏美尔的早期统治者全是祭司。他们之所以成为国王，只不过因为他们是祭司的首领。宗教的鬼神观念控制着人们的日常生活，宗教的丰产观念和祈求丰产的宗教仪式支配着人们的生产活动。由于人们对神的恐惧和希望，产生了对神的虔诚信仰和对祭司的依赖与归顺。但是在古代世界频繁发生的种族冲突中，祭司政权暴露了固有的弱点：第一、各地方的保护神不统一，各自效忠于本地方保护神的祭司们必然互相排斥，不能有效的联合；第二、祭司的经历和训练不适于进行军事领导。因此，王权势力得以兴起。一般的情况大致是征服势力胜利后成了一个国王，在他周围形成一个由军事首领和行政官僚组成的统治集团。但世俗国王为维护自己的统治，总是与祭司集团结合起来，甚至把自己变成为全国最高的祭司。公元前两千纪的第一巴比伦帝国到公元前一千纪的亚述帝国，历代王朝的国王都力图把政权与宗教、君主的行政权威与祭司的宗教权威融为一体。他们负责进行全国性的礼拜，监督着全国所有庙宇的行政管理。

古代巴比伦的神作为国家的保护者，主要是为统治阶级提供神圣的支持，满足他们的要求，这就使得国王对神的礼拜和祈祷活动成了国家宗教的正式仪典。国王除了定期性地到神庙礼拜以外，如遇临时性的事件还随时去神庙向神祷告，祈求保佑与支持。据载，尼布甲尼撒王向太阳神祈祷的事项，是要求神保佑他子孙众多，寿命长久，王位稳固，政权永存，在战场上保护他的士兵。他在向马尔都克神祈祷时，把马尔都克称为“万有的主”，赐给他生命和国家的统治权，虔诚表示要顺从神的天命。国家每遇灾难，被认为是由于开罪神灵，惹起神怒所致。国王则常在此时向神认罪，请求宽恕。

马其顿托勒密王朝和罗马帝国的统治，给埃及的国家宗教带来了新的内容和形式。外族的君王代替了昔日法老王的神圣地位，成了国家宗教崇拜的中心和维护的对象。对托勒密王朝的国王和王后，在神庙中安排有特别的礼拜仪式。在宗教的观念和行为上，埃及的祭司们当然也接纳了希腊和罗马的影响，但在当时，埃及对希腊—罗马世界的影响更大更多。希腊人采用了奥西里斯—伊西斯—霍鲁斯崇拜及其秘仪，把它们吸收到希腊的神秘宗教之中，后来又传遍了整个罗马世界。埃及的神与希腊的神对应和重合起来。奥西里斯被称为萨拉皮斯（Sarapis），萨拉皮斯又等同于宙斯，伊西斯相当于德米特尔和阿芙罗蒂特，霍鲁斯相当于阿波罗和海利奥斯（Helios，希腊宗教中的太阳神）……埃及宗教的灵魂观念和来世思想对于毕达戈拉斯神秘主义产生了直接的影响，罗马的皇帝则把自己说成是埃及太阳神霍鲁斯的化身。

从早期吠陀的诗文中可以看到诸神与人的关系是密切而且相当亲近的，不像犹太人的宗教那样，神与人是主人与奴仆的关系。印欧共住时代的雅利安人已称天为父。至吠陀时代，常把神称为我等之父。吠陀认为人类的祖先是摩奴（Manu），他是遍照神与工巧神沙罗尼尤（Sarnyu）所生，所以人类皆为神的子孙。当时的印度人礼拜和颂赞诸神，但没有神的偶像，也未给神建造神庙。对神的礼拜多在各自的家中进行。敬拜的中心是火堆，其旁边立一个用草席盖起的祭坛作为神座及献供之所。礼拜时向祭坛唱诵赞词和祈祷，投供物于火中，神则吸取火焰之气。这种情况说明吠陀时代前期的神人关系是亲族关系，家族与神直接建立联系，这是氏族制人际关系在宗教上的反映。

基督教在彝族地区的传播大约在19世纪末到20世纪40年代之间。一些外国传教士到彝族村寨进行传教活动，部分彝族开始信仰基督教。基督教首先从改造生活方式入手，诸如改造彝族地区的卫生医疗条件，兴办慈善、教育事业，引进优良农牧品种，倡导移风易俗，逐渐引入宗教礼拜、聚会，唱《圣经》赞歌，讲解救世主教义等，进行思想、文化上的全面渗透。在武定、禄劝地区，基督教在撒营盘的撒拉乌设立总教堂，由美籍牧师格拉士负责，当地十分之六以上的彝族群众均入教，教堂还在撒营盘开办1所小学、1所神学院。英国传教士在武定的阿谷迷设立教堂，以吸收当地彝人入教。法国神甫保罗·维亚尔（汉名邓明德）在石林县彝区传教达30多年。但由于基督教与彝族社会的情况以及彝族的原始宗教信仰不相谐和，真正信教的群众不多。武定、禄劝、石林等地只有少数彝族村寨的人信仰基督教；玉溪地区有4个县的彝族信仰基督教，但信徒不足全区彝族居民的千分之二。

古代埃及人神灵观念形成和发展的自然结果之一，就是要求信神者把幻想中的神灵物质化为可感的偶像，并为之提供生活起居和供人瞻仰礼拜的场所，这就导致神庙的兴建。各种重要的宗教活动于是就以神庙为中心进行。埃及神庙的建筑式样不尽相同，一般说来，大致是在神庙中设一密室，安置神的偶像。密室之前为连柱堂，堂的前方设立祭坛，神殿周围有用墙围着的庭苑，苑内建有小房，收藏祭物，并供祭司使用。

十八世纪法国大革命期间，先是制宪会议宣布取消了天主教的特权和宗教上的歧视。雅各宾派专政时期，革命政府进一步打击天主教会的反动势力，群众当中出现了所谓“理性崇拜”运动。政府又以行政命令推行“背弃基督教”运动，引起了城市小资产阶级和农民群众的反对风潮，甚至发展为武装暴动。罗伯斯庇尔鼓吹创立“革命的宗教”，并于1794年5月通过国民公会提出法令，规定居民敬拜一个抽象的“最高存在”，把反对暴君，主持公义，努力行善，履行社会职责，作为信奉“最高存在”的表现。法令还废除传统的礼拜天，改为每十天一次敬拜“最高存在”。罗伯斯庇尔出于政治考虑，认为他的宗教政策内可安抚农民，外可消除欧洲各国攻击法国为“无神论”的口实。他赞成他的老师卢梭的看法，认为宗教是维护社会秩序的最好工具，足以镇慑犯罪，鼓励良善。所以当天主教威信扫地之时，他就主张以“理性宗教”取而代之。但是由于得不到群众支持，这种新宗教终于被拿破仑禁止而消失了。

流动不居己积淀为苗人的潜意识，看不见的鬼魂其住所在苗人内心自有庙堂，没有固定庙宇从事宗教信仰仪式，并不意味苗人没有类似宗教的信仰。苗族刺绣的手工过程就类同于宗教的礼拜，首先她们以极为虔诚的心态从事刺绣手工，每日的刺绣功课如信教者饭前的祷告，都在感恩；都在追慕约定的幸福；苗家绣女靠刺绣激励个人成长，族群也在人人刺绣中得到维系。也有例外，相传苗人从长江中下游向西南迁徙，到达黔东南榕江时决定在此分流，为敬奉苗王这位南迁始祖，在榕江卧龙岗建苗王庙，苗王庙位于城西靠山临水，庙内供奉苗王塑像，提醒敬奉者记住：

北魏道士寇谦之少修张鲁之术，后入嵩岳修炼，假托太上老君神旨，继承张天师职位，造作《云中音诵新科之诫》，声称要“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”又托老君玄孙李谱文名义，受真师、鬼师、民师、天师四录，作《录图真经》，以辅佐太平真君（魏太武帝年号）自任。大臣崔浩师事之。寇谦之与弟子曾在北魏京城东南郊起天师道场，制定乐章诵诫新法，魏太武帝亲临道场受符篆。寇谦之的道教称北天师道，是改造五斗米道并吸收佛教轮回教义和佛教仪规而建成的，有一套较完整的斋醮，诵经、礼拜、祈祷仪式。

开始，穆罕默德在麦地那面临着许多困难。政治上持观望态度的“伪士”，一度拥有强大的势力。他对他们采取安抚政策。后来由于伊斯兰教带来明显的利益而使他们转变态度。对于麦地那的犹太部落，他曾希望得到他们的支持并承认他是《申命记》中预言的先知。开始他采用了犹太人的一些习俗和仪式，例如以耶路撒冷为礼拜朝向，遵奉中午的礼拜和“阿术拉”斋戒日。但犹太人极力否认他的先知身分，诋毁他的教义，导致穆罕默德与他们决裂。他改变了朝向，确定易卜拉欣为克尔白和朝觐的创始人，规定莱麦丹月为斋月，从而给伊斯兰教涂上了鲜明的阿拉伯民族色彩。在军事上，他抓住每次战役后的时机，对犹太部落实行各个击破，逐步消除了犹太人的威胁。到627年末，麦地那社团就成了单一的穆斯林社团。

基督教的绝对一神观念是在犹太教这种排他性的上帝观念的基础上发展起来的。基督教的神学家们把上帝说成是绝对，他至高无上，唯一无二，全知、全能、全善，上帝之外，别无他神。但基督教的一神观念实际上也并不那样绝对。尼西亚会议承认上帝是圣父、圣子、圣灵的三位一体。这个观念在《新约圣经》中并无明确记载（只有一套祈求圣父、圣子、圣灵的三合一礼拜式的用语）。但这却被奉为基督教的正统教义。这个教义很特殊，实质上无异于承认上帝虽是唯一，表现形式却有三个，是多神观念与绝对一神观念的一种调和形式。伊斯兰教对此嗤之以鼻，斥之为三神论。伊斯兰教在此基础上发展出更极端、更排他、更不可妥协的绝对一神观念。穆斯林“五功”第一功的内容即是信仰只有安拉才是真主，除安拉外，别无神灵。不过，伊斯兰教仍然和基督教一样承认天使的存在，并把大天使迦百利作为安拉与其使者穆罕默德之间的中介，而天使之类仍然是次级神灵。由此可见，公认的三大一神宗教的一神观念都不是纯粹的和绝对的，他们以各种方式容纳了多神观念。

1876年，斯宾塞在其《社会学原理》第一卷中提出了他自己的宗教起源论。他认为整个人类几乎都有一种关于人死后另一个“我”（鬼魂）能复活的信仰。有些民族在埋葬死者之后，还向鬼魂礼拜求赦，有十分发达的祖先崇拜。这种对死者鬼魂的崇拜也就是广义的祖先崇拜，它是“神”和一切宗教的起源。斯宾塞的"祖灵论”或"鬼魂论”基本上类似于古代希腊犹黑麦洛斯的“人死封神论”。这种观点作为宗教起源论在宗教学上有争议。反对者的主要论点是认为，祖先崇拜只是若干宗教元素中的一种，而不是宗教的全部：许多的自然神不能认为起源于祖先崇拜。这个批评针对斯宾塞学说本来的形式言之，是有道理的。但我们同时也应该透过形式分析其内核。我们认为斯宾塞的鬼魂说大体上与泰勒的灵魂观念是人类最早的宗教观念说相当：人类最早的制度性的宗教信仰活动是氏族社会的图腾崇拜，而图腾崇拜本质上是祖先崇拜的原始形式，是原始人对人与自然混沌未分时的一种信仰。如果我们对斯宾塞的祖灵论作上述新的解释，那末它就具有合理的内核。

近人王大有在《龙凤文化源流》一书曾经指出：“铜鼓，是苗蛮人——百濮、百越民族虔诚礼拜的神器，是某些民族首领权力的重器和财富象征，同时又是一种图腾崇拜。因而铜鼓上集中着苗蛮人的图腾崇拜和艺术精华，上面有炎帝、蚩尤的象征——太阳、牛；月亮的象征——蟾蜍、蛙；盘古的象征——犬；太昊的象征——扬子鳄；苗蛮部落的象征——翔鹭与鱼，神舟竞渡，等等。”他还指出铜鼓“本身也是一种图腾”，他以壮族的《洪水横流歌》为证。《横流歌》曰：

一二百年代光荫弹指而过，佛门弟子严遵不造像的祖规，却逐渐将祖师由“觉者”圣化为佛，并礼拜其象征物——塔。后来随着古希腊文化艺术及神话传说渐渐传入南亚次大陆，特别是公元前4世纪，马其顿王亚历山大东征的铁骑臣服了印度西北部犍陀罗地区，希腊的造像艺术亦随同其怀柔政策接踵而至。阿育王时推行圣法，佛教徒认识到造型艺术在佛法教化中的优越性，逐渐造起像来，始谨遵祖师不造像遗愿，只造菩萨像，代表释迦牟尼圣化前的原身；“后来竟大造特造起各种佛像、菩萨像和神像来。从起礼拜活动由礼塔到拜像，由参拜象征物发展到膜拜具体的佛（人）”。此期修建的“堵”(即塔）及从山岩上开凿出来的寺庙，集建筑与雕刻艺术于一体。而在这之前，随着孔雀帝国解体，融合着希腊与印度风格的犍陀罗雕塑艺术逐步形成，这种艺术后来随同佛教一起传入中国和东亚其他地区。伴随着佛教触角的频频探访中土，庙宇文化也开始以佛教徒的礼拜物——神像、壁画及佛经等为载体，渐渐浸润着中国世俗人的生活。汲取着佛教庙宇文化的营养，扑灰年画的物化胚胎悄悄萌生，其“扑灰”工序随着初期佛教庙宇神像、壁画在中国的出现渐凝成筋骨。扑灰，又叫“过灰”，是扑灰年画在制作工艺方面区别与其他年画画种的独特标志。其实这种工艺，在中国金石铭文的拓扑制作及祠庙壁画的绘制过程中，早就开始运用。汉代造纸术的发明后，纸质的轻薄价廉，拓扑工艺日臻成熟，而后魏晋南北朝骈文的凸现，隶书的成熟及流行，为碑刻拓扑工艺注入了新鲜的血液。在这血泪横融的乱世时期，为普渡茫无归宿的冤魂，中国的佛教文化汲取着渗透入痛苦与磨难中的血浆，慢慢发育成熟，扑灰年画的宗教情结依然在渐渐编织着环扣。