而今，交通的改善，改变了过去自给自足，与外界隔离的状况。尤其是“双龙”公路的修建，搭起了花腰彝区通向外界的桥梁，缩短了城乡的距离。以哨冲镇来看，全镇通车自然村已达52个，通车率达96.3%,通车里程近150公里。广播电视覆盖率达到100%，信息网络覆盖率不断扩大，农村程控电话扩容量逐渐增大，移动电话数量不断增多，促进了与外界的信息交流。

宗教仪式不仅固定和强化宗教信仰，也通过这一点作用于社会。不同的时代有不同的人际关系、社会的性质也有所不同。因此，宗教和宗教仪式的社会作用显然不可一概而论。显而易见，它在原始社会和在阶级社会的作用就不可同日而语。马林诺夫斯基研究了亚美尼西亚人中广泛流行的生命关节礼仪。他发现该地区土人在一个人生长过程中的转变时期（如受孕、出生、成年、结婚、死亡等）都有一套复杂、残酷而神秘的宗教仪式。特别是在成年时要进行“入世礼”，一般是把这个行将成丁入世的青年长时期地隔离起来，有严格的禁忌规定；要毁伤他的肉体，如在他身上刻上刀痕，打掉一颗或几颗牙齿，或者割去生殖器的包皮；还要使受试者装成当场死去然后复活的样子。同时，还要对他进行本部族的神圣传统的教育，接触秘不示人的神圣事物……这一系列宗教仪式的社会功能是什么呢？马氏对此的回答是：

《望郎榕》是悲剧性自由恋爱的传说。据传，远古时候，拉揽有棵十分古老茂盛的大榕树，是天上王母娘娘手下的牧羊仙女阿容变成的。阿杉是水家孤儿，天天勤奋植树，被阿容拨开云层看见，深受感动，想到自己天天只身放羊，形单影只，寂寞难熬，便动了凡心。于是就下凡与阿杉成亲。在催促阿容返天廷而阿容不愿之后，王母娘娘亲自下凡将阿容绑回去。阿杉为救阿容，被王母娘娘埋入劈开的拉览山中。阿容悲痛万分，挣扎着泣不成声，忽地变成一棵大榕树。王母娘娘为隔离二人，把捆仙绳朝榕树和大山间抛去，瞬间就变成奔腾不息的都柳江。万分无奈阿容只好从河底伸出树根去对岸抚摸夫君的尸体，要和他永远守护这片百里林海。

宗教的禁忌规定必然在社会生活中发生自己的作用和影响。这种社会作用的功过，在不同性质的社会体制中和不同的历史阶段上应该是有所不同的，要作具体分析，不可一概而论、英国人类学家玛丽•道格拉斯在其《洁净与危险》一书中，对见于《旧约圣经》中的食物禁忌，作过相当深入的研究。她认为，通过禁忌规定把事物区分为污秽与洁净，是文字前社会或部落用以维持其对外隔离、对内认同的社会标志。一个社会群体的成员为了表示他属于这个群体，就得遵奉表示其社会身份的标志：他不可吃图腾物，不可吃被认为是亵渎不净的食物和饮料。他应该参加吃圣餐，以及遵守与他那独特群体有关系的其他礼仪。他据此就可以宣称他和其他所有群体有所区别，而与他自己的群体成员一致。所以，宗教性的食物禁忌是加强群体的内部团结，培养成员的认同感的一种手段和方法，在那个部落社会之间互相争战的历史年代里是社会的必需，有不容否认的社会历史作用。玛丽•道格拉斯的观点，对我们分析和评价其他宗教禁忌现象有一定的启发意义，值得借鉴。瑟德布罗姆认为原始人对禁忌制度的神圣感是社会的生命和力量的源泉，当然是言过其实之词。但是，禁忌规定的产生和存在又是历史的必然，有其社会的根据和理由，它有适应社会需要的一面。按照瑟德布罗姆的说法，严酷的禁忌制度成了原始人在生活上必须遵守奉行的“无上命令”，使原始人的动物式的欲望受到限制，由此受到自制的教诲，有助于原始人伦理意识的培养。弗雷泽也说，与神圣观念相联系的禁忌制度在社会生活中对确立和稳定政治，对确保私有财产不被盗窃和不受侵犯，对婚姻的神圣性，对保护和尊重人的生命都有作用和意义。如果用历史唯物主义的观点和方法分析这个问题，瑟德布罗姆和弗雷泽的说法是有一定道理的。在特定的历史意义上，我们似乎可以这样说，原始社会以来的社会生活中如果没有与神圣观念相联系的宗教禁忌制度的严酷可怕的制裁，社会的文明和进步是难以想象的。当然，我们不能把宗教禁忌在一定历史阶段上的这种社会作用抽象出来，绝对化地应用到一切历史过程之中。随着历史的进步和文明的发展，人的理智水平和道德水平提高了，人际社会关系对个人行为的制约和调整能力加强了，宗教禁忌制度越来越成为人的愚昧无知、软弱无力的根源之一，对人的主观能动性的发挥是巨大的精神枷锁。这个客观存在的事实，古代的有识之士早就看到了。《老子》认为社会上禁忌愈多，人民必然愈益贫困：“天下多忌讳而民弥贫”。对禁忌的这个批判尖锐而又深刻。班固的《汉书•艺文志》谈及阴阳家的功过时，对宗教禁忌有这样一段评价：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”司马谈的《论六家要指》也说：“阴阳四时，八位，十二度，二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故使人拘而多畏。又谓春生、夏长、秋收、冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为天下纲纪。故阴阳家序四时之大顺不可失。若拘牵禁忌，则畏鬼神废人事矣。”班固与司马谈的评论相当全面中肯。顺乎自然法则，是生产之所必须，但附会为鬼神，拘牵于禁忌，则“使人拘而多畏”、“畏鬼神废人事矣”。古人尚有如此见地，今人当作何评论，也就无需多谈了。《老子》、班固、司马谈这里虽不是专指宗教禁忌，但显然是包括宗教之类的禁忌在内的。

靖西明清时称归顺州，由于该地处广西西部，祈望安靖之意，取安靖和西部各一字为名，故于1913年更名为靖西。其位于广西壮族自治区的西南部边境地区，地理位置十分独特，东与云南的崇左市、天等、大新县接壤，南与越南高甲省的重庆、茶岭和河广三县交界，西与广西的那坡县相连，北与云南省富宁县为邻，管辖范围包括8个镇11个乡，是隶属于中国广西壮族自治区的一个市。因为广西等西南地区特殊的地貌原因，使得靖西长时间处于一个比较封闭的地域，与外界长期隔离，交通十分不便利。直到1939年第一条公路“平岳线”的诞生，宣告终结了靖西没有公路的历史。

在上代与平安时代（794-1192年），“鹿胎缬”成为扎染制品的主要技法，并延续至室町时代（1392-1573年），至江户时期（1603-1868年），印染业在日本民间得到了普及，日本已形成了具有独特民族风格的染缬工艺，有鹿胎缬、云纹绞、人目绞、三浦绞、串扎、叠扎、等不同的扎染技法，还创作了蝴蝶纹、梅花纹、海棠纹、菊花纹、古钱纹、十字纹、圆点纹等扎染纹样，结合其他工艺运用在服饰上。源于中国唐代服装的日本和服，经历了千余年的发展，成为日本手工染、织、绣艺术代表样式之一，也是手工印染集中表现载体。同时运用日本近代的印染中的型染扎染筒引（把糊状防染剂装在纸或布制的锥形筒中，通过挤压将线条状防染剂绘染到面料上的一种工艺）。还有运用了蜡染、扎染、注染、凸版印花、镂版印花等手工工艺，在染法方面，日本分为描染法、（是直接采用手绘结合隔离胶的图案描绘方式）色笔描染法、（用染料和糊剂调成色料，描绘于织物上，创作了著名的友禅图案）引染法、（用大刷子浸蘸染液，按纹样需要再刷于织物上）波纹染法、（用布帛吸附浮于水面的染料，获取花纹）喷液印花、（按纹样需要，借工具将染液雾状喷于织物上。现代印染工艺日新月异，但日本和服仍沿用传统的手工印染，表现出日本对本国传统文化的重视与保护意识。

南方长城，原为苗疆边墙。据有关史学考证：明朝在湘西曾四次大规模地修筑边墙，最初建于嘉靖三十三年（1554年）；万历四十三年（1615），湖广参政蔡复一述：“亲历边墙，度其险垣，力陈营哨罗布。苗路崎岖，难以遏其窥觑，请金四万有奇，筑沿边土墙，上自铜仁，下至保靖，迤山亘水，凡三百余里。”此段边墙因地形复杂，质量粗糙而不久废弛。万历四十三年，蔡复一奏请朝廷批准，并由保靖都司周履督工，责成各营哨守兵，招募民工，重新修筑完成了从湘西凤凰到贵州铜仁的亭子关至镇溪（今吉首）长达三百二十余里的边墙。明天启二年（1622年），辰沅兵备道副使又委派镇竿游击邓祖鬲续修边墙头，自镇压溪接续，直到喜鹊营，加修了30公里，至此完成了总共长达190公里的南方边墙的修筑。南方边墙的修筑，不但在“生苗”和“熟苗”之间筑起了一道屏障，同时，也在土家族与苗族之间横隔了一道文化交融的隔离带。当然，从另一角度而言，也使不同地域、不同民族间的文化保持了相对的原生性。