彝族服饰围绕诞生、成年、婚姻、丧葬四大礼仪及其他伦理纲常规范的服饰制度，既是传统礼仪的一种物化形式，也是俗尚伦常特殊的外化标签。它对同一社会中人们的行为举止，起着规范化、象征化的指定作用。昆明滇池附近的彝族姑娘，只因“鸡冠帽”的戴法不同，便透露出不同的信息：未成年少女正戴；恋爱中的少女歪戴；已定婚则前后倒戴，既约束自己，也为其他追求者明示；婚后则不再戴鸡冠帽，而戴“沙帕瓦”，否则会被认为有悖伦常，有败坏道德之嫌。

清代德隆画店的规模很大，在河北、天津、陕西、山西等北方省份都有分布。晋南平阳地区的德隆画店是其中的一处店铺，原址位于临汾城内。德隆画店的总店位于现河北武强街关镇南关，且在今天的天津杨柳青、河北南宫、陕西凤翔、山西侯马和临汾等地设有分店。因此，各地的年画艺人及其生产的年画作品必然有很多交集。本文涉及德隆画店的戏曲年画均是出自晋南平阳地区的木版年画，但是在艺术风格上与平阳本地画店的作品存在差异，有自身独到之处。现存出自德隆画店的戏曲年画体裁皆为拂尘纸，且仅有12幅，分别是《玉虎坠》（一）、《玉虎坠》（二）、《佘塘关》、《韩湘子度林英》、《闹书馆》、《少华山》、《望江亭》（一）、《乌龙院》、《挑帘裁衣》、《西厢记》、《林小姐》、《昌兴店》，均是一戏一图单色拂尘纸年画。出自德隆画店的戏曲拂尘纸在画面构图和人物塑造方面都展现出极高的艺术水准，图像中还深深烙印着黄土高原的文化标签，张张精彩。

抛开政治因素不谈，衣食住行能成为不同民族文化的特殊标签事实上也是有道理的。俗话说“一方水土养一方人”，生活在气候、地理环境不同的地方的人，其在衣食住行方面，必然要有顺应自然环境的地方。比如雨水量不同的地区，其民居建筑必然是有差异的，干旱地区的民房多为平顶，雨水多的地方的民房多为尖顶，这涉及层顶承重问题。再比如服饰，中原地区的汉族进入农耕社会较早，所以服装一般比较宽大，而周边以游牧为主的民族如匈奴等因为要骑马奔驰，其服装就比较紧身，因而也就有了战国时候赵武灵王为了倡导骑射而要求国民改换服装的“胡服骑射”的故事。

壮锦纹饰中最受欢迎，最为常见的纹饰，恰恰是一些与生殖崇拜密切相关的动植物纹。在壮锦中，不管是规矩纹内的小花，还是地纹上直接表现的大花，都丰富多彩，形式多样。Raiz duj va（花纹）纹饰在壮族人民用得比较多，他们认为代表的是女性生殖器。他们有花王神，以花造了壮族民众，具有浓厚的生殖崇拜意味。葫芦与石榴都形似孕妇的腹部或者子宫，而且籽多，表示具有极强的传宗接代能力。在Raiz duz gaiq（动物纹）纹饰中，像Raiz song duz bya（双鱼纹）、Rrai zseiq duz mbaj（四蝶纹）、Raiz duz goep（蛙纹）等，与生殖崇拜也有密切的相关。人们对鱼纹的喜爱，来源于鱼的形状与口都形似女阴，可以看作是女阴崇拜的表现。武宣地区的壮族人民以花和鱼代表女性，因为花蕊与鱼口形似女阴，所以在壮语中，“花”和“鱼”成了女阴的一种代名词了。[谭茂同等：《武宣壮族翡翠鸟舞及其文化内涵》，《民间文化论坛》，2007年第2期，第34页。]蝴蝶纹的生殖崇拜来源于其美好的爱情标签及蝴蝶本身极强的繁殖能力。龙纹可以看作来源于蛇纹。蛇又象征男性生殖器，人类始袓伏羲女娲是人面蛇身，以及壮族众多人蛇婚媾的传说，都说明其与生殖崇拜相关。Duz fungh（凤纹）的基础是鸟纹。鸟被看作是壮人祖先，通过象征男性及其生殖器来表现其生殖力。此纹饰感染力极强，观者无不为生命的孕育与诞生的神秘过程而感叹。

衣食住行一向被视为民生之本，对于今天大部分的中国人来说，物质生活已经基本能满足需求，在此情况下，衣食住行在人们眼中，似乎只是很普通的东西了，它们除了本身的功能之外，已经没有什么更深的含义。但在过去却并非如此，甚至于我们可以说，在过去，它们就是一个民族除却语言、文字外，最有特色的标签。

总之，我们今天论盘瓠故事，只能认定盘瓠是高辛氏时代一个以犬为图腾的氏族部落，它早期活动在今山东境内，也许在偏北的地方。以狗为图腾，或许与其经济生活以狩猎为主有关。它加入过高辛氏为首的部落联盟，与被称为犬戎或戎吴的部落打过仗。战争的时间应该是公元前2500年至前2000年之间，而不是此后。战争地点应在北方而不在南方。在战争获胜之后，因有功而与高辛氏女联姻走入南山，即离开故地南下进入山区，仍过着狩猎为生的生活。与高辛氏女产下六男六女，自相婚配，应是繁衍出了十二个内婚的胞族。至于传说中的变异尤其是后人附加的成分，不能也不必事事对号入座，给历史贴上人为的标签。

“美人画”这个词语的定位，应该来自20世纪50年代以后，“政治挂帅”的口号风靡，影响到这类题材被无形中贴上了阶级的标签。描绘女性题材的画作受到特殊礼遇，“美人画”开始指代包括中国传统仕女画、西画中的女性画作、“月份牌”式的年画等。这个词汇还是源于民间的语言，作为人们喜闻乐见的民间年画的题材分类，“美人画”必然带有中国传统绘画的血脉，仕女画就是“美人画”的组成部分，是以新的绘画形式为载体，制作方法、表现技法都发生了变化，从而有了新的演变形式。

云锦的大多数品种均采用熟织工艺，织成后就是成品，但并不是说下机后就能入库了，必须要对成品进行检验和修补，以弥补织造过程中出现的瑕疵。检验前首先是下料，把织好的成品从织机上裁剪下来，云锦产品特别是妆花匹料在花纹织成后按常规要织一定长度的素，有的还要加织匹头字牌，以标明出处或品种名称。下料裁剪时要多留些素，在素缎处裁剪。云锦相对丝绸来讲纬密度并不高，为防止剪口处纬线的塌落，需事先在剪口的背面处涂以浆料，待浆料干后才能开剪。第二是匹量，一般是丈量出有花纹的长度，两端加织的素缎不计在匹长内。下机量出的匹长是不稳定的，一定时间后总长度会收缩。拫据品种和织造张力的不同，收缩率一般为2%-3%，有的达到5%。第三是砑光处理，碾压砑光主要针对厚度一致的通纬产品，把织物卷绕于木轴上，外包轴布，利用石头光滑的面，在织物上进行碾压加工，以增进织物的面效果。以磨光的石座为基础，光滑的元宝型大石头位于基石之上，踹布时布轴位于基石和元宝石之间，踹工双脚踏在元宝石两头，双手扶两侧木架，左右摇摆元宝石，布轴随之摆动，绸料在碾压下显得结实，通过放大镜可以发现经纬丝线被压扁，微观的结构更加稳定，织物显得更有光泽。第四是修绒补花。因为云锦的绝大部分品种是正面向下织制的，在织造时不能及时发现瑕疵，下机后可以把多织的色绒挑去，漏织的色绒用针线挑补，把背面向外的扁金翻转回来，尽可能修补完满，但是在地部出现的毛病如错脚（地组织纬线少织）、断经等就很难修复了。第五是定级，根据质量标准，把修补后的成品打上质量等级。最后是匹料的筒货包装。筒货指以一定的张力卷绕匹料成为筒状，再以纸张外包之，还要挂以标签，标以品名、长度、等级等信息。

二、木版年画的制作特点与内涵特征佛山木版年画，原是为了迎合当时民众的节庆需求而生产的一种民间岁时祈福的艺术品，初以门神画一类为主。因当时佛山道、释、儒均盛行，加上数目繁多的手工业、商业风行设立“行业祖师”的信仰，又制造了一大批行业之“神”，人们需要更大量的神佛画像和祭祀神佛的用品，而这些用品的制作材料和技术绝大多数都可用于门神画一类民间美术品，因此很快就催生出拥有大量用户、占有城乡广阔市场而成行成市、专业生产的“佛山门神行”。其产品种类大致分为“门神画”、“岁时风俗画”、“神像画”三大类，附加生活用品画（如灯画、扇画和商品标签等）、宗教及民间祭祀用品画（如纸马、神衣、符篆、签疏等）和民俗用品画（如各种节庆神诞装饰品的配件等），今统称为“佛山木版年画”。

仅有充满想象的创意是远远不够的，手绣产品中绣工技艺差异是衡量绣品等级的重要标准，而专业评奖可为绣品贴上消费认同的标签。阿合奇县城一位刺绣能手的绣品曾经在自治区妇联举办的民间手工艺品大赛中获奖，而获奖的殊荣也为她拓宽了手绣产品市场的销路。在她居住的二楼房间里，到处是精美的绣品，墙上挂着壁挂，地上铺着花毡，墙角摆着靠垫、枕套和炕褥……店主告诉我们，她女儿毕业于新疆艺术学院，这些作品多是她设计的。看得出，这些绣品的图案、款式和质量，既保留了民间传统作品的元素，又有鲜明的市场特征。

月饼签：顾名思义，就是包在月饼上的标签，上画嫦娥奔月、嫦娥与玉兔。“中秋”为中国重大传统节日，多有吃月饼、送月饼的习俗。中秋月圆，其题材自然多与嫦娥、玉兔相关。但随着现代技术发展和人们审美观念的变化，月饼签这一体裁形式逐渐被现代的包装形式所取代。

2003年，联合国教科文组织在第32届大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》，旨在保护以节庆礼仪、手工技能、音乐和舞蹈等为代表的非物质文化遗产。2011年，中华人民共和国第十一届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议公布《中华人民共和国非物质文化遗产法》，以继承和发扬中华民族优秀传统文化，推进社会主义精神文明建设为目的，加强对文化遗产的保护。长期以来，老百姓不能自由地展示自己生活中的文化，如果不识时务地展示，在很多时候会给自己惹上麻烦。精英们给社会文化、民间文化贴上了各种错误的、反动的标签。但中国相继发布的几批《非物质文化遗产名录》，使得民族同胞对自己的文化充满信心，自觉传承民族文化。此外，国家还制定了一系列保护非物质文化遗产的法律和措施。

7.2014年7月30日，暨南大学聂巧平教授、广东第二师范大学李俊博士、西南大学李奇菊教授带领自己的学生相约来到隆回，进行为期7天的民间非物质文化遗产保护花瑶文化调研。他们通过询问花瑶挑花传承人奉堂妹和当地花瑶居民，对花瑶挑花图案有了清晰的认知，并对每一种图案用汉字及语（用汉语谐音字代替）进行标签说明，以备外界对花瑶挑花图案有更加深层次的了解，他们还邀请到了中国民间文化遗产抢救工程摄影联盟副主席刘启后先生、花瑶挑花传承人奉堂妹、民间非遗抢救人士陆显中进行访谈，通过田间调查、走访花瑶村寨，与当地花瑶人民进行交流，深入了解花瑶地区的生存现状、生态环境及花瑶非遗保护现状。七天里，他们行走三百余公里，访问50余名花瑶居民，取得了大量的文字、图片、视频资料。

限制商品鲁锦发展的另一个重要因素就是鲁锦市场缺乏管理，销路狭窄。在海外销路没有打开的状况下，对国内市场尤其是本地市场的争夺就十分激烈，同行之间恶意竞争，贴牌的小公司以低价劣质品扰乱市场，产品花色、包装样式乃至宣传资料都互相抄袭。谁着力于长远发展，谁就必定赔钱，而那些只重眼前效益、不顾商业道德之徒却能获利颇丰，鲁锦的商业开发陷入如此怪圈，自然变得止步不前。在这方面，我认为当地政府是有一定责任的。尽管鲁锦已经戴上了国家级“非物质文化遗产”的光环，但现阶段，当地政府仅仅是将鲁锦作为城市的一个文化标签，主要目的还是挖掘它的经济效益，并没有着眼于鲁锦本身的文化保护及其长远发展，放任其在市场经济的环境中自生自灭，那么在鲁锦市场尚未成熟的今天，柔弱的幼苗很容易会被残酷的市场竞争摧残。如果政府能对鲁锦市场在整体上加以监管，进行一定程度的宏观干预，对于像鲁锦博物馆这样具有文化职能的机构在资金和政策上有所倾斜，使其可以暂时放下经济效益的包揪，将更多的人力财力投入到对鲁锦本身的文化研究和商业开发中去，那么在不久的将来它势必会带动整个地区商品鲁锦的发展。另外，我国经济的发展转型必定要有一个不断完善、稳定的过程，这个过程也是对商品鲁锦的考验与磨练。如果商品鲁锦能够解决了染色等技术问题，并且其设计水平和文化内涵得到一定程度的提高，加之市场的不断成熟、规范，那么无论是在国内还是海外打开销路便不再是十分困难的事情，对本地市场份额的争夺也会相应减弱。只有有了更为广阔的销路，鲁锦的经济效益才能够随之提高，商品鲁锦也才能持续发展下去。

近几十年来，北京地区的明代织绣考古也十分丰富。其中，较有代表性的有：1958年，北京定陵出土了大量的织绣品。这些纺织品除一部分腐烂风化外，大部分尚保存完好，有的甚至完整无损。现保存匹料177匹，衣物467件。部分匹料上还保留有腰封，即两端印有云龙纹的墨书楷体长方形标签，上面记有织物颜色、纹样、织造人等。定陵出土的成衣有衮服、龙袍、道袍、中单、裳、蔽膝、裤、女单衣、女夹衣、女丝绵袄、裙以及大带、绶、鞋、袜、被、褥、枕、膝袜、包袱等。丝织品种有锦、缎、绫、罗、纱、绸、绢、绒、改机、缂丝、刺绣11大类。织品上的图案极为复杂，线条细腻，有人物、动物、花卉、几何等纹样。其中，红素罗绣平金龙百子花卉方领女夹衣、柘黄八宝松竹梅岁寒三友缎袍料、大红长安竹潞绸、黄织金细龙颵丝、织金妆花樗蒲纹纱等织绣品，均为明代皇家之精品。

用“爱人如己”来总括摩西诫命的内容，无疑是升华和净化了犹太律法的道德内容。从人们不得不遵守律法和诫命的被动性行为，提高为从爱人如己出发而具有主动性的道德义务和道德责任。就此而论，基督教的伦理道德观念显然高于犹太教。也正是因为基督教对“爱人如己”的强调，使基督教道德具有更大、更持久的吸引力。不可杀人，不可偷窃，不可贪婪，不可奸淫之类的道德规范，反映了人与社会的普遍性关系，属于社会公德，我们不能笼而统之地贴上阶级的标签。但是，也正是因为这个缘故，我们也反对宗教神学家和唯心主义者把这些社会公德说成是基督教道德。如果因为基督教圣经把这些道德规范归之于上帝的神启并记载于《圣经》之中，就说它们是基督教道德，那末，根据同样的理由，我们也可以把它们说成是犹太教道德、佛教道德、道教道德……因为，世界各种宗教体系的道德诫命和戒律体系之中差不多都有类似的规定。这些道德产生于人际社会关系，与一切宗教信仰无关。宗教的作用只不过是用神启的形式使之具有神圣的意义。同时，我们也要看到，这一类道德规范尽管具有普遍性的人伦意义，但在阶级社会中总是不可避免地受到阶级特性的影响。各个阶级一般总是按照自己的阶级地位和特殊利益来理解和执行此类社会公德的。例如，不可偷盗，本身是私有财产制的产物，是维护私有财产制度而形成的行为规范。在剥削社会里，剥削阶级显然更愿意利用宗教使之神圣化。在劳动人民内部，执行不偷盗的行为规范可以维护彼此的团结互助；而用在剥削阶级与被剥削阶级、有产者和无产者之间，把它神圣化，它的社会功能主要就是维护剥削制度了。历史上的剥削阶级之所以拼命神化此类社会道德，其真正秘密盖在于此。

传统的满族民间刺绣，与满族民间印花工艺有着密切的关系。黑龙江克东满族民间刺绣是这项传统工艺中最具代表性的一个。在一代一代的流传过程中，不仅继承下来许多优良的传统技艺，而且不断融会其他诸多领域的优秀技艺元素，如苏州的刺绣、山东河南的多种民间艺术特色等，同时还吸纳了很多海外的优秀元素，逐渐形成贴有黑龙江标签的新型现代工艺。在由传统向现代发展转变过程中，在一代代满族民间刺绣传人的星火相接中，黑龙江克东满族民间刺绣正在重新复燃它曾渐渐熄灭的生命力，展现出它那神奇而挺拔的艺术魅力。