其次，从宗教方面来看，宗教是用象征性的直观感性物与形象的语言来表达自己的内容的。除了神学理论之外，宗教表达其思想观念和情感体验的神话传说、礼节仪式、组织机构等等都是具体的、直观的、可感的。宗教的观念需要传扬，宗教的情感需要宣泄，宗教的神话传说需要语言文字的叙述，礼节仪式需要声色动静的表现，组织机构需要建筑装饰的外壳。一句话，这些宗教的基本要素需要各种艺术形式作为自己的表现形式。此外，宗教的思想观念颇多想象的成分（尽管是虚幻的，然而却常常是真切的想象），其感受体验富于感情色彩（从如火如汤的激情到静观冥思的虔诚），其行为活动特别是礼仪，又总是外在化为象征性的语言和行为来表现。而我们大家知道，艺术正是以想象、感情和象征性的表现为特征的。于是，宗教不但以其在意识形态和社会生活中的重要地位而成为艺术的内容，而且也因为自身的核心要素有一些重要特征与艺术相近，自身的某些外部因素具有直观可感的形式，表达自身内容的语言手段和象征方式同艺术类似或重合等等原因，与艺术发生了有目共睹的密切关系。

关于研究少数民族织锦图案的文章，以黎锦、壮锦、侗锦居多，而专门研究傣族织锦的文章少之又少。关于云南傣族织锦图案，国外学术界进行专门研究的论文论著目前尚未见到，国内进行傣族织锦图案研究的专注目前也尚无，其它论著中涉及傣族织锦图案或专门谈及傣族织锦图案的文章也相对较少。由王懿之，杨世光编著的《贝叶文化论》中由朱宝田编写的《傣锦初探》一文中从云南棉花的种植及加工延伸到傣锦的工艺技术，在文中将傣族的织锦图案与傣族特有的生活环境和历史特点相结合。为我们展示了傣族织锦图案中优秀的民族传统文化。由段建华编写的，中国轻工业出版社2005年7月出版的《民间染织》，对云南几种特有的少数民族织锦都分门别类的作了介绍，并提供了很多图片资料，但是在傣族织锦图案方面，只作了简单的分类，还不够深入。由云南人民出版社出版的中国少数民族社会历史调查资料丛书-《傣族社会历史调查》以及由四川人民出版社出版的江应梁编写的《傣族史》都从傣族的历史渊源、社会制度、宗教信仰、风俗习惯、家庭伦理道德、天文历法、语言文字、文学艺术、教育医药、建筑名胜、手工艺等方面对傣族进行了全面的阐释，但是在其傣族织锦方面，仍不作为主要内容；王晓丹在《傣族妇女的服饰文化与变迁发展》文中是以服饰来探讨傣族文化形态和文化特质，并粗略介绍了傣族的织锦在服饰中的运用；在黄饮康编著的由中国纺织出版社出版的《中国民间织绣印染》从工艺美术的一个侧面，以刺绣、织锦、染缬三大品类为切入点，对分布在全国各地的织锦及刺绣的历史、现状、发展趋势作了探讨，对西南少数民族织锦也作了部分的介绍。2007年第一期的《云南社会科学》上由岩峰发表的《热带丛林的古代文明——论云南傣族的象文化》中具体分析了傣族织锦中动物图案，并与傣族的图腾崇拜与宗教信仰相结合剖析了图案的内涵。另外，由钟茂兰，范朴编著的中国纺织出版社出版的《中国民间美术》，1985年李昆声主编的《云南民族美术全集》由云南人民出版社出版，张方元编著的《西双版纳风物志》云南人民出版社1999年4月出版，田自秉和吴淑生编著的《中国染织史》，由上海人民出版社出版以及陈力编著的《云南民族包》由云南人民出版社2004年出版，都粗略介绍了傣族织锦。1986由方国瑜编著的云南人民出版社出版的《元代云南行省傣族史料编年》以及，1999年由民族问题五种丛书云南省编辑委员会编著的云南人民出版杜出版的《中国少数民族社会历史调查资料丛书-西双版纳傣族社会历史调查》（之一至之十），《中国少数民族社会历史调查资料丛书-德宏傣族社会历史调查》（一至三）及《中国少数民族社会历史调查资料丛书——思茅、玉溪、红河傣族社会历史调查》，云南少数民族古籍整理出版规划办公室编《中国傣族史料辑要》云南民族出版社1989年1月出版，都从历史的层面介绍了傣族织锦及其图案的发展，由云南省民族研究所民族艺术研究室编著的《云南少数民族织绣纹样》中对傣锦在内的几种云南少数民族织锦分别做了介绍，并根据纹样的表现对象对云南少数民族纹样进行分类和总结，其中对傣族一些特有纹样也进行了具体的分类和提炼，具有很高的学术价值。另外在《传扬生活妙韵的技巧——云南民族工艺》、《云南民族服饰》（画册）《云南民族博物馆藏品选》（画册）等一些画册图集中偶尔记录傣织锦图案。因此，目前还没有一本以傣族织锦图案的艺术为主体研究的书籍。

在伦理道德教育方面，它教育人们为人处事要公正，不为非作歹，要务农为本，勤俭节约，行善孝敬，礼貌待人等。由于彝族有一套伦理道德作为约束行为的道德规范，人们从小继承和发扬从事正当职业、尊老爱幼、扬善抑恶的传统美德。在彝族地区，宗教文化是由毕摩、长老通过宗教活动以及有关的年节、婚丧活动传授的。这就使教育形式社会化、全民化，遍及妇孺老幼。其丰富的传统文化内容，涉及民族历史、文学艺术、语言文字、宗教信仰、社会制度、生产方式、伦理道德、天文历法、医药卫生等。在日常的社交活动中，青年男女不仅表达了情谊，而且也学到了一些生产、生活等方面的知识。彝族是个能歌善舞的民族，各地彝族的“踏歌”、“跳乐”活动经常举行，既给人一种美的享受，又能使青少年一代得到本民族德、智、体、美诸方面的传统教育。

语言文字是人类沟通思想、交流感情最便捷、最有效的工具，它具有无穷的魅力，是维系、传播和发展民族文化最基本的要素和先决条件之一。在宝岛台湾，人们普遍使用的语言是“国语”，最流行的方言是“闽南语”，其次是“客家语”。据不完全统计，目前在台湾2100万总人口中，讲闽南语的约占1200多万人，讲客家语的约450万人，二者相加，约占台湾人口的83%左右。讲其它汉语方言的约15%,原住民占2%。

中国民间信仰是一个复杂且庞大的体系，不能用某些死板的条条框框来概括。在中国社会中，百姓的信仰体系是多变的，他们可以按照自己的需求既拜佛教菩萨又拜道教天帝。对于中国的民众而言，他们很难将自己委身于某一个宗教，加入某一个组织，他们信仰的出发点是改善现实生活状况，希望借助神力来达成自己的愿望，他们将民间信仰的仪式看作是生活的一部分，因而也不认为这种生活化的民间信仰是一种宗教。因而中国的民间信仰没有严谨的信条教义，也没有制度化的崇拜仪文，也不能形成全国性统一的宗教。按照文化空间的结构理论，某一时期内某种文化的结构和状态根据文化的表现形式都可分为表、中、深三层结构：表层文化是以物质形态或物化形式表现的，是外显、摸得着的；中层文化是以人的行为活动或语言文字方式表现的，是摸不着但能看得见或听见的；深层文化是以人的意识形态表现的，是内隐、无形、不易觉察的。具体到年画上，民间信仰属于深层文化，是年画形成、发展的基础；与年画相关的仪式就是中层文化；年画作品则是作为载体存在的表层文化体现。所以，以民间信仰为依托民间年画，便不缺乏其存在的精神根基，也就能在神州大地上千年传承。

对瑶族语言研究的专著主要有：巢宗祺、余伟文的《连南八排瑶语》（1989）、毛宗武、李云兵《巴哼语》（1997）、蒙朝吉《瑶族布努语方言研究》（2001），毛宗武、李云兵《炯奈语》（2002），毛宗武《瑶族勉语方言研究》（2004），舒化龙《现代瑶语研究》（1992）等。论文主要有：余伟文、巢宗祺的《油岭瑶话概述》（1984），李增贵的《中外瑶语音比较》（1983）、《中外瑶语的前切成分》（1985）、《泰国瑶语音系》（1985）、《〈瑶文方案〉（草案）中几个问题的探讨》（1985）、《试论瑶文的词儿连写问题》（1987），盘承乾的《论瑶语方言》、《瑶语语音初步比较》（1992），邓方贵的《瑶语标敏话的形名词和形动词》，卢治常的《瑶族勉话标敏方言的构词变调与构形变调》（1985），盘承乾、邓方贵的《瑶语构词中的几个特点》（1985），蒙朝吉的《瑶族布努语1至4调的形成和发展》（1983），《瑶族布努话连续变调问题初探》（1985），周祖瑶的《瑶族布努话的量词》（1984），《瑶族勉语的复辅音pl、kl》（1986），舒化龙、肖淑琴的《盘瑶语构词法》、《瑶语数词初探》（1984）、《论瑶文的创新与推行》（1992），唐永亮的《瑶族勉语六冲标漫话语音特点和声调实验研究》（1994），〔越南〕赵有理的《瑶族使用汉字及改造、创制的文字》（1993），〔美国〕赫伯特•C•珀纳尔的《“优勉”瑶民间歌谣的韵律结构》，盘金祥的《泰国瑶族语言文字简介》（1994）、《云南瑶族勉话发展变化的特点》（1996）、《广南那烘村瑶族门话的语音系统》（1996），黄权贵的《瑶族的书面语及其文字初探》（1996），〔日本〕竹村卓二的《瑶语中汉字古音的遗留和声母的对应》，〔泰国〕提拉攀•罗通堪的《瑶（勉）语对于色彩的称呼》（1993），徐仁瑶的《茶山瑶语与侗语的比较研究》（1992），刘保元的《论瑶族拉珈语的系属》（1988）、《略论拉珈语与侗语的关系——兼与“茶山瑶是操侗语的”论者商榷》，陈其光的《炯奈话在苗瑶语族中的特殊地位》（1986），张济民、徐志淼的《贵州瑶族的语言》（1983），李玉伟《贵州瑶麓瑶语音位系统》，龙耀明的《那溪瑶语与侗语的关系》，徐志淼的《荔波瑶族语调查报告》（1984），王均的《广西龙胜红瑶的优念话》，郑宗泽的《勉语的全浊声母与阴调》，毛振林的《平地瑶话见、溪、群三母的分化》（1988），《平地瑶话全清塞音声母的演变》（硕士论文，油印，1988），曹翠云的《汉、苗、瑶族第三人称代词的来源》（1988），赵春金的《论瑶文对繁荣瑶族文化的作用》，赵建伟的《中国瑶语研究述评》（1958）等。

水族有古老文字及用古老文字著编的典籍，水语称为音译为“泐睢”，义为水家人的字，水家人的书，简称水书。水语“泐”，读音及含义与汉字同，即书及写之义。但“泐”只见于典籍的书面语，失去日常流通的意义，而水族对水书的称谓，却在百姓口语中流通至今。著名学者岑家梧教授认为：“水书字体，如干支字与甲骨金文颇多类似。”其象形原理，亦每与甲骨文相类。“行文体例，先注年月日时方，下注兆象及说明，犹甲骨文及先注占卜时日，下注贞兆。”“至少水书与古代殷人甲骨文之间，当有若干姻缘关系，亦可断言也。”“水书为一种巫术用书。”“水书制造之时代极为古远。”“水书制造之地点，初在西北一带。”“水书由北方次第传入江西。”之后随水家迁入黔省。这与何光岳先生等论及水族先民迁徙路线吻合。张为纲教授从水族古文字与姓氏及崇尚鬼神信仰、民间歌谣等考证，认定“今日的水家，盖即殷之遗民。”邝福光教授也从水族语言文字、生活习俗等综合分析，尤其对水书中的“水形汉声字”文武辅弼等宫廷生活文字，以及水书出现的反写字，进一步证实岑家梧教授“水书系一种被压迫民族所用之文字”的论述，认为“可能水族先民本来是汉族，后因反对封建统治迁到现在地方居住，为了表示对抗，有意把汉字反写或倒写。”水家至今认为“公略铎（六夺公）创造了水书，却几番遭受迫害，四下躲藏逃避追捕，因此，水书越来越少。”“推断其起源相当古远，或可追溯到商、周甲骨文、金文形成的时期。”公六夺“是宗教代表，文化的创造者、民族的首领和守护神。他的家族十分显赫……亦被奉为全民族的保护神。”如果公六夺家庭不是殷室世宦之家，或是文化贞人，也很难有水族古文字问世流传。水家古文字编纂的水书卷本，其宗旨反映了民间历书择吉避凶的特点。古代严禁民间制历，违者要抄斩。有关公六夺创造水书及劫难历程，艺术地反映当时水家先民的历史灾难和举族南迁的经历。

大陆汉人移居台湾本岛仍以闽南渔民为先驱。他们先是在渔汛期间登上台湾西海岸逗留一段时间，稍事休息，随后便择地慢慢定居下来，渐成十几户或几十户的小渔村。台湾西海岸地势平坦，土壤肥沃，河流密布，气候温暖，发展农业生产的自然条件较之澎湖更为优越。久而久之，移居来台的渔民有不少改为半渔半农，甚或完全弃渔垦荒，建立起第一批汉人的村庄。随着时间的推移，移居台湾的大陆汉人日渐增多，当时，台湾原住民尚处在“以石为刃”的原始社会阶段，汉人的大量移入，把大陆较为先逬的生产方式和生活、风俗习惯、语言文字、宗教信仰、民间技艺等等带到了台湾。有一些汉人和土著居民通婚，向他们传授生产技术和文化知识。由此，开始了汉族移民与土著民族之间的融化过程，大陆汉文化开始在宝岛台湾萌发和传播。