松坪沟、上尾寨都是羌族聚居村寨，位于茂县北部，紧靠松潘县和1933年大地震时形成的堰塞湖叠溪海子。原叠溪县古称“蚕陵县”，是历代王朝的军事重镇和政治、经济、文化中心。大地震使叠溪古城和附近21个村寨全部陷落、淹没。仅留下地震遗址，被称为“中国的庞贝”。如残存的由青砖砌成的叠溪县城墙的东城门以及断碑、残垣、石狮、石羊、石碾等。前往松坪沟经过的蜿蜒艰险的山路以及若干个堰塞湖，是凭吊大自然带给人类沉重伤害的心路之旅。羌族同胞以勇敢、乐观、进取的精神战胜灾难，他们一边跳着“萨朗”，一边建设自己美好的家园。现在的松坪沟是美丽的，被称为“小九寨”，成为四川省的旅游胜地。太平乡的牛尾寨紧靠岷江，这里的羌族服饰与松坪沟、校场以及松潘的镇坪很相似，既保持着浓郁的游牧民族剽悍豪放的特点，又颇受与之相邻的藏族服饰的影响。男子身穿由母亲手工纺织、制作的白色羊毛毪衫，从纺毛捻线、牵纱、踞织，到最终为自己的儿子做成一件紧密而厚实的白色长衫，每个母亲都要用两年时间，它寄托着浓浓的母爱与祝福。

羌族男女都习惯包头帕，男子缠黑色或白色头帕，青壮年男子将头帕包得前高后低，显得器宇轩昂、威武神气。有的地区将黑白头帕都包在头上，即先包白色头帕，再交错包上黑色头帕，并露出里层白帕以形成几个白色圆块面，使头帕富于变化，并称此头帕为“喜鹊头帕”。妇女的头帕色彩也分为黑色和白色，大多绣有花纹。包头帕的方式有包帕和搭帕两种。包帕因缠绕方式的不同而呈现不同的造型，有的缠成盘状，如茂县永和乡一带的妇女；有的缠成高耸的黑色大包头，如牛尾寨、镇坪、松坪沟一带的妇女；有的用两条白色长帕包成挺拔威武的“将军帕”，如黑虎塞的妇女：有的将白头帕在头顶交义成十字状，称为“十字帕”，如汶川萝卜寨一带的妇女；有的包黑色绣花帕，两个帕头立于后脑勺，如上翘的耳朵状，如理县蒲溪乡的妇女；有的随季节不同头帕也有所变化，如三龙乡羌族妇女春秋季包绣花长头帕，冬季则包四方形的绣花帕。此外，羌族妇女还喜欢戴瓦帕，戴瓦帕的羌族妇女主要在茂县、赤不苏、曲谷、雅都、维城一带，瓦帕为折叠成三层的黑帕，最上一层绣有花纹，瓦帕戴于头顶再用两条发辫和发线缠绕固定，并用银花、银牌、珠串、蓝色丝线装饰在发辫上。羌族妇女头戴的瓦帕与大凉山喜徳地区彝族妇女以及嘉绒藏族妇女所戴的瓦帕非常相似，从中可以看到各个民族在服饰上相互影响与交融的特点。但认真比较仍可看出差别，如瓦帕上三个民族所绣花纹不同，彝族妇女的瓦帕多为几何纹，羌族妇女的瓦帕则多为花草自然纹，而嘉绒藏族妇女的瓦帕虽多为花草纹，但纹样构成不同，并且在左前方还悬垂一束美丽的丝穗。

这个故事的主题——异国土著女子爱上来自文明核心的男人——在族群关系中可代表一种典范类型，常出现在世界各种“核心”与“边缘”的文化接触之中。在美国，这便是民俗传说与电影《风中奇缘》以及电影《苏丝黄的世界》的基模，在中国，这也表现在一首“愿嫁汉家郎”民俗歌曲中。然而，同样类型的故事，在羌族的本土理解中却有不同意义。他们以这故事来说明或强化“羌族是汉族的拯救者”此一自我意象，并以“平乱者”与“叛乱者”划分羌族（樊梨花的后代）与藏族（西番之后）间的族群界线。镇江关一带是羌族分布的北界，在此羌族聚落常与藏族聚落相错。镇平、较场一带村寨，过去更常受西方松坪沟人与黑水人的威胁。

羌族男女皆有留长发的习俗，《后汉书•西羌传》称“羌胡被发左衽。”“被发”即为“披发”。在我国大西北古羌人曾经活动的甘肃、青海等地，发掘岀大批史前文物，其中有不少器物上描绘有披发人物的形象。如甘肃秦安大地湾岀土的人头形器口彩陶瓶，瓶口呈人头像，其头像额前垂短发，其余头发则披于颈部。史书记载秦厉公时，有羌族首领爰剑，其妻自认为丑陋而将头发披覆于面部，羌民见之争相效仿，久而久之形成披发覆面的习俗。关于“披发覆面”的习俗在新石器时代的彩陶器上亦有表现，如甘肃永昌出土的新石器时代的彩陶罐上所绘的人物不仅披发，并且面颊上都绘有明显的黑线条，象征覆面的头发。又如青海柳湾出土的彩绘人像陶壶上绘有全裸披发的妇女，其面部也绘有黑线，象征覆面的头发。这些实物证实了早在史前时代羌人就有披发覆面的习俗。如今羌族妇女多留长发，少女时梳成长辫，婚后则挽髻。羌族男孩七岁时剃光头，仅在百会穴（即前脑门）处留一绺头发。成年时蓄发包帕，缠头帕时留出头发，然后将头发与蓝丝线一起编成发辫盘绕于脑后。松坪沟的羌族男子至今仍留有此发型，包头帕后还要插上几支雄鹰或锦鸡的尾羽，显得十分威武。汶川县羌锋寨一位84岁老人称自己的编发辫正是保持了羌族原始的发型。在茂县北部地区的羌族男子多留长发，并披于肩上。

我们在茂县永和乡一带调研时发现一种类似十字绣的刺绣，绣线相互编织、交错、重叠，但又不需要数面料的经纬纱线根数，颇像苏绣、蜀绣的乱针绣，但绣线排列、交织匀称，交错的绣线如同编织的网，可形成各种块面和线条。经多方面了解，并请茂县文化馆馆长余光元先生找该地区的妇女进行调査，才知此针法被羌族妇女称为“庆青梭”（羌语），有的地区则称为编针绣。用这种针法能绣出大小花朵、叶片枝藤，并多绣于围腰上。如图7-55所示，黑色围腰上的图案用编针绣绣成，其线条匀净流畅，同等粗细的线条具有很强的装饰性。茂县松坪沟的男子要打白麻布绑腿，在白绑腿上还要捆长方形的蓝底绣片护腿，它与拴绑腿的脚带相连，蓝底绣片护腿的四角分别绣有七条弧线组成的彩虹图案，其针法也采用了编针绣。有的羌族绣品将此针法作为刺绣的辅助针法，如在表现太阳纹光芒四射的线条时，采用编针绣，以产生闪烁变化的效果。

广袍大袖的长衫是典型的羌族服饰，所系的腰带都在3米以上，图3-5是四川省博物院陈列的羌族妇女用的羊毛腰带。羌族妇女均打绑腿.其绑腿一般长2.6米，脚带至少也有1.6米，与云南傣族姑娘所用的绑腿、脚带相比，有很大的不同，傣族姑娘的绑腿长约0.4米，脚带也就是儿根丝带。羌族男女多包大包头，所包头帕的长度在3米以上。松坪沟一带的羌族男子横挎腰刀，打绑腿，包大包头，此外还要插上三五根锦鸡尾羽，在蓝天白云、阳光灿烂的川西高原上，更显出气宇轩昂、刚健壮丽之美。

近代羌人除穿毪衫外，也多着麻衣。虽然羌族男女均穿毪衫或麻布长衫，但因地区而有所不同，如茂县沙坝以北的赤不苏、牛尾、镇坪、松坪沟等地以毪衫为主；而茂县沙坝以南的黑虎、汶川、雁门、理县蒲溪等地则穿白色麻布长衫。羌人的毪衫以毪子作为衣料，而麻布长衫的麻布则是以自产的大麻（俗称“火麻”）为原料，经加工而织成。大麻，属桑科的一年生植物，雌雄异株，雄株古代称“枲”（xǐ），雌株称“苴”（jū），雄株纤维略少，但色白，强度高。大麻茎皮纤维量可达70%，其单纤维长150-250毫米，十分适合作为纺织纤维。过去每户都用一亩或几分地种麻。羌族女孩十三四岁便开始学纺织，以纺麻、织麻布为主。纺麻时，一边用牙齿撕麻，一边用右手拉伸麻纤维，左手则转动纺锤纺捻麻线（称“吊线”）。纺麻所需时间较长，如果羌族妇女仅平时抽空纺麻，则需要四个月至半年的时间才能备齐一件麻衫的麻线；即使专门纺麻，也需要一个月的时间。由于长期穿麻布衣的原因，与之相邻的嘉绒藏族称羌人为“达玛”或“达蔑”。“达”意为麻，“玛”、“蔑”意为人。于是“麻衣人”称谓成为羌人的代称。现在羌民既不种麻，也不纺麻了，而是用棉布、丝绸作为服装面料，麻布反而成为最珍稀的面料。

第一天白天，茂县县城里举行羌历年庆祝活动，合兴坝主要是为羌历年活动做准备。直到傍晚时分，各级官员及嘉宾纷纷赶到了合兴坝，一切准备工作也已就绪。来自不同村寨的村民各聚一处，在远道而来的嘉宾面前进行表演：曲谷的两位老人演奏古老的羌笛，松坪沟的妇女进行原生态多声部合唱。入夜之后点燃篝火，村中凡是穿上了民族服装的村民都可以来参加跳锅庄，而其他人则必须退到省文化厅摄制组的镜头之外。带领村民跳锅庄的有三人：县文化馆的前馆长、曲谷的退休教师王ZP（男，60岁左右），黑虎寨的“释比”余YC（男，60岁左右）。三人所跳的锅庄舞，节奏明朗、花样繁多、动作幅度大，具有很强的观赏性；而村民基本都不会，只能跟着转圈、大致做一些动作。在跳舞的过程中，村民也随着领舞的人高唱羌歌，发音略同“么遇米咯”，王ZP解释这是“过年很快乐”的意思。

除了这些主要的活动之外，合兴坝羌历年活动还展示了羌族各方面的文化细节，包括物质的（释比的法器、生活的器具、妇女的银饰等等）和非物质的（多声部合唱、咂酒开坛仪式等等）。与村寨日常生活所见相比，在合兴坝羌历年展示出来的一切羌文化标记都具有“美”的特质。比如羌族男子喜佩刀，而余YC佩戴的刀具却有着异常华丽的刀鞘，唯其华丽，才具有可展示性。再以服饰而言，其实村民在日常生活中的穿着远为简单素净，而参加羌历年时则可以看到很多村民（主要是妇女）的衣饰格外鲜艳，尤其是一些进行过旅游开发的地区（如松坪沟），其村民的服饰更是花团锦簇、引人注目。

由上引口述记忆，可以看出“大禹”在各地羌族中受重视的程度；也可以看出，他们间对于“大禹出生地”的争论。羌族为大禹子孙，那么“大禹出生地”的羌族自然是大禹嫡传。因此这个争议，也就是攸关“谁是本民族核心”的争议。目前关于“大禹故里”的争论，主要在汶川与北川两地羌族知识分子之间。而这两地，是所有羌族地区中民众汉化程度最深的地区。相反地，大禹传说几乎完全不见于过去被认为是“生番”所居的地区，如茂县叠溪以北的牛尾巴（羌族），以西的小姓沟、松坪沟等地（羌族），或三龙以西的赤不苏（羌族）及大、小黑水地区（藏族）。

诸如语言上的变异、服饰上的差别、风俗习惯上的不同等等细节，究竟被看作族群之间的本质区别，还是族群内部的具体区分，最主要还是取决于人们的主观认同。现在，各地的羌族有机会聚在一起，同时展现自己的文化风俗。在合兴坝举行羌历年的时候，我问一个松坪沟的妇女，这里跳的锅庄舞和松坪沟是否一样，她回答说：“差不多。但是我们跳的舞要古老些，是很早传下来的。不像他们是新学的。”在我去过的很多村寨，村民都认为“羌族”基本是一样的，但又认为自己的村寨最古朴、文化最老。

以上这些“羌”的范围，先由黑水河上游一路数下来，包括了今日部分黑水县东部的黑水藏族，赤不苏至沙坝的羌族，松坪沟、黑虎沟等地羌族，以上都是居于岷江河西的村寨人群。再则，北方由茂县太平而下，直到汶川，这是沿岷江河主流的一些羌族村寨。最后，九枯六里羌到干溪通化羌，都是指杂谷脑河流域的村寨人群。以此范围来看，这得胜的“我族”几乎包括了所有今日说“羌语”的地区。包括部分目前“说羌语的黑水藏族”，然而北川地区村寨人群未包含在内。这个“我族”范围，又与1950年代初民族调查所知的“羌族”范围大致雷同。这项由西南民族学院调查所得的“羌族”范围，与现在的羌族范围相比，少了北川羌族，却多了黑水县东部的村寨人群。上述经文中提及的“高羊平羌”，应是指1940-1950年代黑水最大土司头人高阳平所管的各沟人群，这也证明这个叙事基本上延续或保留1950年代左右的社会记忆。无论如何，在这版本故事中的“英雄”，是与魔兵作战的“九兄弟”或是天神，“英雄征程”的叙事并不明显。

这“七弟”所至的地区，以目前的民族与语言分类知识来说，包括有红土人（热务藏族）、小姓沟人（藏族、羌族）、松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉族、回族）、松潘人（以汉族、藏族、回族为主）、摩尼沟人（藏族）与黑水人（说“羌语”的藏族）。在这弟兄故事记忆中，由于小姓沟所有村寨居民是其中一个弟兄的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。另外，更重要的是这“七弟兄祖先故事”强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县，包含许多村寨与城镇藏、羌族群的人群认同（不包括回族与汉族）。这个人群范围，也就是小姓沟人经常能接触到的和他们共同祭“雪宝顶”山神菩萨的人群。这故事在埃期沟中并不流行。说这故事的老人原是埃期沟人，后来移出来，住在大河（小姓沟）边上的一个小街市上。他的听闻、见识都比故乡埃期沟人来得广，这应与他能得知或创造此“七弟兄祖先故事”有些关联。