有关史籍记载以及考古发现，早在公元前4世纪末叶，在岷江上游两岸已有氐、羌人的存在。秦灭巴、蜀时已有羌人自西北迁来，从此他们在这一带设置湔氐道。秦末汉初，氐羌在这里开垦土地、经营农业，从游牧转向定居，并出现了冉与駹两个部落或部落联盟。除此以外，还有白马羌、牦牛羌、白狗羌、邓至羌、党项羌等。

这三国都在于阗南山之西，葱岭之东。他们的种和俗都和西夜（子合）相同，不务农业，寄田他国，也都有为羌族的可能。《汉书·西域传》的材料想系班超供给班固的，所以治所、道理、户口都记的很详。在当时汉人的眼光里，婼羌、西夜（子合）、蒲犁、依耐、无雷这五六个沿着葱岭和南山（今称昆仑山脉）的国家都属于氐羌行国一类的。这些羌人的遗裔不知道后来混合到哪个种族里边去了。

在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书•南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷：“贵妇人、党母族，死则烧其尸。”半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存，也就是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。

最近十年来，由于国家对非物质文化遗产的保护日渐重视，羌族研究重点渐渐转到羌族的文化研究方面，以羌族的风俗习惯为出发点来研究其中的文化内涵。相关的学术成果众多，并呈现出多元化发展的趋势，对羌族的音乐舞蹈、民族工艺、节庆娱乐、礼仪习俗、宗教信仰、民间文学，甚至对政治、伦理、法律思想等方面都进行了比较深入的探讨。如马宁、钱永平的《羌族歌谣的分类及其社会文化功能》，秀花的《试论羌族民间舞蹈的风格特点及成因》，张犇《羌族释比法器和服饰的装饰内涵分析》、韩峰的《黑虎乡羌族妇女“万年孝”头饰文化内涵初探》和《初探羌绣“云云鞋”纹饰艺术中的民族文化》，马宁的《羌族火葬习俗探析》、《宗教人类学视野下的羌族“挂红”习俗》、《羌族非物质文化遗产的现状及保护对策》，杜学元等的《浅析羌族丧葬礼俗中蕴含的爱的教育及启示》，王康等的《神秘的白石崇拜：羌族的信仰和礼俗》，徐君的《羌族宗教经典〈刷勒日〉浅析》，周蔚蔚的《论氐羌民族火崇拜与祖先崇拜“叠合”现象形成的原因》，松冈正子（日本）的《羌族的“羌历年”：以理县蒲溪郡大蒲溪村为例》，唐光孝的《四川北川羌族与平武白马藏族民族信仰调查及初步探讨》，李鸣的《羌族婚姻习惯法的历史考察》，杨健吾的《羌族社会伦理思想简论》等等。

土家族的来源亦有古羌人的成分。潘光旦先生在《湘西土家与古代巴人》中称：土家来源于古代巴人中的一支廪君，廪君人有东西二源。东源来自濮人中的蜑人；西源出自陇南一带的氐羌。古代羌人的一支南下到今贵州后，再由贵州迁入今湖南境内，因此，土家文化中亦有氐羌系统的成分。土家族崇尚白色，以白虎为图腾，民间流行敬白虎、祀白虎的习俗。

古羌是我国历史上最古老的民族之一，有着悠久的历史和丰富的文化。现代羌族是从古羌中发展而来，是古代羌支中保留羌的族称以及文化最传统的一支。羌族不仅创造了灿烂的物质文明，而且形成了本民族独特的民族风情。3000多年前的甲骨文就记录了“羌”字，这是唯一用民族（或氏族、部族）名称的文字，也是大中华史料中关于“族称”的最早记载。羌，属他称，即当时中原各部落对西部（陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆、西藏、四川）游牧民族的泛称。所以可基本肯定地说，氐羌族群绝不是一个单一的民族，他们有不同的语言、服饰、习俗等，唯一的共同点可能就只是“逐水草而居”的游牧生活方式。用考古资料与传说时代人物作一番比较研究，更可以明显地看出我国远古时期氏族（部族）与氏族（部族）关系的主流。北部地区有一个轩辕氏（又名黄帝），他来自今陕西北部，沿北洛水南下东渡黄河，到今山西省南部，最后定居在今河北涿鹿附近一带。传说的神农氏，起源于渭河的一条支流姜水，在今陕西歧山东。远古时期古羌人就居住在这一区域。所谓古羌人不是族称，《说文·羊部》中载：“羌，西戎牧羊人也，从人从羊，羊亦声。”这能说明古羌人本来是以游牧为主的。但其中神农氏这一支的生产力在这一时期有很大发展，即由游牧到了农业时代，因此形成了强大的部落。

到了现在，体质、语言与文化已成为人类学上并重的三大研究。中国西南民族中，氐羌与西藏民族在体质方面的关系尚未闻有何试探。在语言学方面，则已有专家证明，羌语确为藏语之一支别（华西大学闻在宥教授数年前执鞭国立四川大学时，即开始做是项比较的研究）。这一点学术上的收获，可以给研究民族文化者极大的帮忙。因为由文化区的观点观察，现在的羌族文化亦可归入西藏文化区，与语言学上的收获互相发明。

黑水地区原是古氐羌部族的聚居区，唐时吐蕃东征至此，氐羌文化与吐蕃文化逐渐交融，形成了现有的藏羌文化融合体。现如今，黑水一带的“卡斯达温”也体现了文化融合的印记，其是“在古羌族‘大葬舞’中的跳‘卡斯达温’为基础，后又融入藏传佛教中跳神舞的一些元素。”在理县以及茂县赤不苏地区的羌族聚居地流行铠甲舞，包括“克西格拉”（跳铠甲）和“哈日”。其舞蹈在表现形式、舞步、歌唱声调等方面都和黑水地区的“卡斯达温”有相同之处。如“男青年披甲戴盔，肩系铜铃，手执刀、矛、弓、剑等古老兵器，以歌开始，起舞止歌”。又如“哈日”，羌语意为“我们要进行练兵演习”，属出征前誓师舞蹈。这种相似性既代表了岷江上游地区卡斯达温文化的普遍性，也印证了这些不同的艺术表现形式之间的同源异流性。

火葬是原始社会古羌人敬畏和崇尚火的表现和延续，尚火直接反映在古羌人的丧葬上，是羌人实行火葬的原因。自先秦以来，古羌人就以火葬为主要的丧葬形式。“氐羌之民，不忧其系累，而忧其死之不焚也……”（《吕氏春秋•义赏篇》）其大意是：对他们来说，生前成为战俘或奴隶并不可怕或值得担忧，而真正令他们担忧害怕的是死后不能够实行火葬。由此可见羌人对于火葬的崇尚和坚决的态度。闻一多先生说：那是他们担心不火葬，灵魂就不能回到先祖火神图腾的世界里去。至今茂县以北地区仍然保留着火葬的习俗，不少羌族村寨也还保留有旧时的火葬场和“阴屋”。羌人对于火的观念日趋丰富，随之产生了“净火”的观念——认为火有净化功能。以后，祖先崇拜意识也开始融入火葬的观念之中。先民们运用原始的互渗性思维，想象活着的人或者死去的人都可以通过火的神奇魔力与亲人和部落祖先相会。

由西汉初到东汉时期，华夏心目中的西方异族“羌人”与地名“羌中”概念，继续向西漂移。汉初“羌中”约在陇西、临洮附近，也就是在洮河到白龙江之间。由此，与羌有关的异人群与地理概念往三个方向伸展、扩张。在西北一路，当西汉武帝时中国势力达到甘肃河西走廊，“羌中”这地理概念也向西北迁移，指这个新的西部边疆。于是此时在酒泉、张掖间，也有了“羌谷水”与“羌谷”等地理名称，当地土著也被称作“羌人”。东汉时，人们心目中的“羌人”概念更向西北漂移到天山南路。往西的一路，西汉昭帝与宣帝（公元前73—前49年）时期，汉人的势力更进入河湟（黄河上游与其支流湟水流域），于是“羌”这个地理人群概念又扩及到河湟地区。汉代中国积极在湟水河谷驻军、移民，造成河湟土著与汉人之间激烈的冲突。由于与河湟土著的战争，中国人对于此处的“羌人”有更多的描述与了解，因此“河湟羌人”成为东汉魏晋时中国人心目中典型的“羌人”。最后，在西南方，秦与西汉前期中国人由陇西、临洮往西南发展，于是“刚氐道”、“湔氐道”、“甸氐道”等地名被华夏用来称甘肃南部、四川北部的新边疆，由于“氐羌”之关联，这儿部分人群也被称为“羌”了。

战国之后，中国进入秦与汉帝国时期，政治统一带来疆域与族群认同的扩张。往西方，中国的政治控制、中国式的农业与文化价值，都向西移到适于开垦种植的地方。由于对西方人群的认识愈来愈深，“戎”已不适于用来描述所有西方非华夏人群。在此背景下，原来模糊的、神话式的西方异族概念“氐羌”，分裂成两个人群称号，“氐”与“羌”，被秦汉时人用来分称陇西一带两种西方异人群。陇西附近，在秦与汉初也被称作“羌中”。

“羌”这个字作为一种人群称号，最早出现在商代甲骨文中（约当公元前13世纪）。由甲骨资料中，我们知道商人称西方某一区域为羌方，称那儿的人为“羌”。其地理位置大约在河南西部、山西南部与陕西东部一带。他们在商人眼中是敌对的西方人群，也是被视为“非人”的异族。公元前11世纪，周人崛起于渭水流域，结合西方各部族的力量共同克商。在此前后，周人与其盟友逐渐东方化，继承许多商人的文化传统。西周时人并未称任何异族为“羌”。受商、周文化影响较浅的西方诸部族，此时被周人称为“戎”，大约在宝鸡附近及其以西、以北的地方。春秋战国时期，陇山以东的“戎人”多被秦人征服。也在这时期，东方诸国的“华夏认同”逐渐形成；相对于“华夏”的主要是“戎狄”异族。随着秦人的华夏化，他们统治下的“戎狄”也逐渐成了华夏的一部分。如此，华夏的西方族群边缘持续向西漂移。战国晚期，“氐羌”一词出现在当时一些思想家的著作中，指西方传闻中的一异族。文献中或说他们行“火葬”，或说他们“无君”，其实都在强调这些西方人的异类性；这些异族的地理分布，“在秦之西”。然而“氐羌”似乎只是偏好以神话传说为隐喻的战国思想家们的西方异族想像；记载古今人事的历史文献如《国语》、《左传》、《战国策》等书中，都没有关于“氐羌”的记载。

以上“羌”或“氐羌”这些地理人群概念的变迁，表现了华夏形成过程中华夏之西方族群地理边缘变化。在商人的我族认同中，西方异族主要是在陕晋豫之交。西周时人的我族概念中，这个西部族群边缘大约向西推进到陕西宝鸡之西不远的地方。战国至秦，由于秦人的华夏化，这个边缘又向西推移到陇西、洮河一带。西汉武帝及其后，“羌”的概念一度随河西纳入中国而往西北迁移，造成历史学者所称的河西与天山南路之羌。无论如何，东汉与河湟羌人之间绵长的血腥战争，使得河湟土著成为中国人心目中典型的羌人；这个概念，后来又因《后汉书•西羌传》之作而强化。因此，在中国历史文献中，由商到汉代之“羌”的历史并非是一个“异族”的历史，而是“华夏”自身的历史，或“华夏边缘”变迁的历史。

在1905年，年轻的革命派人士刘师培撰写了一本《中国民族志》。在序言中他说，期望借此书“唤醒中华种族”。与许多革命党知识分子相同，这时他心目中的中华种族只是“汉族”。在本书中，他指出东周时之外患来自四种不同种类之异族，其中之一便是“氐羌种族”。此族原为西方“犬戎”，东移后成为分布在河南、山西一带的骊戎、姜戎、伊洛之戎等等。在更大的范围里，他又视氐羌种族为西藏族的一支。此西藏族在西汉时蔓延到青海、河西等地，包括著名的冉駹与白马氐。因此，东汉时的氐羌入侵中原，也被他视为西藏族的东侵。无论如何，他也指出周之戎狄、汉之氐羌，后来都“风俗刑政卒与汉族相融”而混合在汉族之内。值得注意的是，无论如章太炎将“卫藏”视为华夏同种，或是刘师培强调汉族与西藏族之不同，他们所建构的“羌”或“氐羌”种族，都是联结“华夏”（或汉族）与西方回疆、青海、康藏各地族群的中间桥梁。如此居于广大华夏西部边缘的模糊位置，使得“羌”或“氐羌”在后来的“中国民族史”中，得以发挥其类似黏着剂的功能。

在民国创建之后，有关“中国民族”或“中国边疆民族”的历史研究，更如雨后春笋。在中国历史文献中普遍出现的羌、羌人与氐羌等，自然也引起学者们相当的研究兴趣。如前面提及的，有关甲骨文中之羌，羌族与姜姓之族的关系，姜姓炎帝与古代诸“民族集团说”，羌族与藏族之关系等等问题，都在此时成为学者们研究探索的对象。今之学者可能将这些研究纳入冷门的“民族史”范畴，然而，前面我曾引述梁启超所揭示的“历史研究旨趣”，以此旨趣来看，这“民族史”在20世纪前半叶的中国却是历史研究的主干。

虽然羌或氐羌已广受历史学者的注意，然而此时在汉族知识分子心目中，此一民族只是与今之汉族、西藏族或西南民族有关的一个历史人群概念。很少人认真思考当代哪些人是“羌族”或“氐羌”，甚至于学者们很少使用“羌族”这族称；即使提及“羌族”，究竟这是指当代何处的非汉民族，学者的看法也莫衷一是。如，林惠祥认为羌族即当时青海的唐古特族。吕思勉则以为，当代羌族主要在青海、康藏、川西北及云南维西、中甸一带。更令人讶异的是，即使文献的探讨已触及当代川西北的“羌”，学者们的兴趣仍在历史之中。1930、1940年代有关“大禹”的研究，便是这样的例子。

近年来，关于羌族的领域逐渐拓宽，历史研究的关注点从史籍文献逐渐转移到当代实际存在的族群，很多学者也深入羌族地区对一些比较典型的聚居区进行实地调査，注重对本土历史的研究。何光岳的《氐羌源流史》用模糊史学与泛史学的理论观点，阐述戎、氐、羌各支系的源流、分布、迁徙、演变与融合等过程，把羌族繁多的支系进行了一次颇具规模的整理、分类研究与论述。台湾学者王明珂的《羌在汉藏之间》通过对羌族地区社会、历史与文化的深入调查和多层次探讨，展现了华夏西部族群边界的变迁以及华夏民族融合的过程。

枝桠既备，树亦成形。到了1930、1940年代，中华民族之历史结构已规模初具，此时出现许多名为“中国民族史”之综合性著作。关于“羌”或“氐羌”的琐碎研究，在此时也凝结为较完整的体系——有关一个民族绵延数千年的“历史”。这个“历史”，也是更大范围的“中国民族史”的一部分。在这些名为“中国民族史”的著作中，“羌”或“氐羌”皆代表一古代重要民族或民族集团，在数千年历史过程中一方面与古华夏相争战，另一方面又不断融入华夏，因此其后代目前广布于汉、藏与许多西南民族之中。譬如，王桐龄认为氐、羌与戎都是西藏民族的一支；戎在周秦时同化于汉，氐、羌也在魏晋南北朝时加入汉人血统之中。又如，林惠祥认为“氐羌系”为藏族来源之一，春秋时为西戎，其与华夏族杂居者皆同化为华夏。这一民族在汉代为羌，宋时为西夏，明代为西番诸卫，清时为唐古特族；另有一部分为氐羌，与回族杂居西北；一部分为西南夷，与罗罗、缅甸族及僰掸族相近。同样地，两位作者皆以羌或氐羌来联结汉、藏，或联结汉、藏及各西南、西北之非汉族群。

在晚清与民初知识分子高谈中国民族、种族时，他们主要是由历史文献来探寻、争辩哪些是我族，哪些是非我族类。虽然他们也提及肤色、体质、语言等问题，然而在那中国体质人类学、语言学、考古学初萌的时代，学者们很难认真从“科学”角度思考民族分类问题。这是他们的探讨多限于历史文献的原因之一。以下我将说明，典范羌族史的形成大致可分为两个阶段：前者为以历史上的“羌”或“氐羌”为主体的“羌族史”研究，后者则是以当代“羌族”为主体而回溯其历史的羌族史研究。这前后两个阶段的研究，大致以1950年代为分野。以相对应的中国民族政策来说，前者与“五族共和”或中华民族之融合相呼应，后者则与少数民族识别、分类与民族区域自治政策相配合。

我国最早的文字殷墟甲骨文上就多处有“羌”字岀现，最早的诗歌总集《诗经》也有“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王”的记载。

这个例子说明，此时“羌”或“氐羌”只是一历史人群概念，很少有学者将此与岷江上游的土著“羌民”联系在一起，甚至可能绝大多数中国知识分子都不知道“羌民”的存在。早年进入岷江上游“羌民”地区作语言凋查的学者闻宥，曾有此感慨：

火葬是羌族历史最为悠久的葬俗，《太平御览》卷794《四夷部》引《庄子》云：“羌人死，燔而扬其灰。”唐代的党项羌亦是死则焚尸，名为火葬”。羌族火葬习俗的由来与本民族的特性是密切相关的，古代的羌族是一个游牧民族，没有固定的居住地，所以人身亡后就无法归根。羌族人出于对民族同胞的留恋与不舍，就选择了焚烧尸体并携带其骨灰的办法，寓意死者与本族人永远在一起。史书《吕氏春秋·义赏》也有记载：“氐羌之虏也，不忧其系累也，而忧其死不焚也。”可见，火葬在羌族人心中有非常重要的地位。后来由于历史的变迁与民族之间的融合，有些地方的羌族会实行土葬。

首先，王先生认为所谓“羌人”或“羌族”在历史上实际是一个模糊而不断变动、飘移的群体，他们之所以成为当代的“羌族”，其实是经过三个步骤而成：最早在商代至秦汉的所谓“羌人”，其实是中原华夏族群对中国西方异族的统称，他们的范围随华夏领域扩大而西移；较后代又因为有藏族的崛起，羌人即成为汉、藏两族之间的族群缓冲地带，也就是所谓族群的边缘，随两族势力的消长而改变其范围。第二步骤是在西方国族主义影响下，中国民族志的书写，形成核心与边疆少数民族的体系，传统的“羌族文化”或“氐羌文化”遂被建构成为边疆某一少数民族的文化。最后，则是在1960年代的民族分类划分下，“羌族”成为55个少数民族之一以后，他们自己也在文化交竞展演的过程中创造本土的文化形象而定下型来。这种族群的形成虽然复杂而曲折，但作者却能利用他从1994年至2002年连续九年间长久而详细的田野实地调查与文献资料探索，很巧妙而动人地把“羌族”人飘移、模糊而至于“定型”的故事刻画得丝丝入扣，其间他利用了很多有趣而深刻的例子来衬托复杂的现象，例如他的“毒药猫理论”、“羊脑壳”与“牛脑壳”故事、“弟兄故事”与“祖先英雄”传说，以至于所谓“一截骂一截”的现象等等，都能引起读者会心一笑的体认。作者这些详尽的田野资料不但能引起一般读者的共鸣，也使我们自认为是田野老手的人类学家至为折服，尽管作者一再自谦说他并非是一个人类学家。

关于火葬习俗，早在战国时期人们便注意到西方有些人群是行火葬的。《吕氏春秋》与《荀子》中记载西方有“氐羌”，据载，这种人被掳获时，他们不担忧自己成为俘虏，只担心死去无法行火葬。《列子》中则称此行火葬之人群为秦之西的义渠之国。以上这些“氐羌”或“义渠”，以战国时期的地理及异族概念来说，大约是在陇西至洮河流域，或至宁夏固原一带。在考古学上，学者也在寺洼文化遗存中发现有火葬习俗，因而认为此发现“增强了寺洼文化与氐羌民族的关系”。但火葬并不是寺洼文化先民唯一的葬俗，在另一方面，青海东部被认为是羌人遗存的辛店、卡约文化中，都没有发现火葬习俗。

在一个具体人群被识别为羌族之后，以及在民族区域自治与相关民族政策陆续施行之后，羌族历史研究进入一新阶段。在1970至1980年代，许多前辈著名学者如顾颉刚、马长寿、任乃强等，都投入“羌族史”研究之中。在“民族”概念与相关线性历史观点下，羌族被描述为在历史上不断迁移，融入他族或形成新民族。如此“羌族史”，不仅将由商代至今的“羌”联系起来，并将许多中国西部、西北、西南少数民族——根据他们与羌或氐羌的关系——与汉族联系在一起。如，马长寿在其《氐与羌》一书的绪论中称，住在秦陇地区的羌逐渐融合于汉，河湟地区的逐渐融合于藏，居住在岷江上游的羌人则绵延至今仍为羌族。因此，他认为：

羌族祭火是羌人尚火的另一种表现。羌族对火甚为崇拜，认为火乃是一种不可战胜的力量，火给人带来光明与文明。因此出于民族习俗，释比把它规范成一种祭祀礼仪——火祭，并将其列入羌族的祭祀活动之中。氐羌民族凡敬神祭祀之时，都要以火祭的方式进行。传说中的炎帝是姜姓部落的首领，羌人也把炎帝奉为“火神第一人”，举行“火祭”以示尊崇。羌人自认为是火神之子，祭火神与祭祀祖先是融为一体的。对羌人火祭，史书曾有明文注释。如：“炎帝神农氏也，羌姓之祖也，亦有火瑞，以火纪事，名百官……”《太平御览》第87卷《帝王世纪》也说神农氏姜姓，“以火德王，故谓炎帝。”“炎帝为火师，姜姓其后也。”（《左传•哀公九年》）。由此可见，炎帝这一名称的来历是因为其以火为徳，尚火的缘故。

由文字的构成来说，无疑，“羌”这个字由“羊”与“人”两部分构成。东汉许慎《说文解字》中称：“羌，西戎羊种。”同时代应劭所著《风俗通义》中也称：“羌本西戎卑贱者也，主牧羊，故羌字从羊、人，因以为号。”我们知道，在商代“羌”这个字就被用来称一些西方晋、陕、豫之交的人群。战国思想家也以“氐羌”来称陇西或其更西方的人群。因此，汉代学者以西方“牧羊人”来理解“羌”，只是延续一个自商代以来的西方异族概念。在经济生态、宗教信仰或族源传说上可能与羊有关的西方人群，在东方商人眼中是异类，因而造出这个“羌”字来称呼他们。然而这并不表示所有西方牧羊的，或其信仰、族源传说与羊有关的人群，便都是同一民族。无论如何，“羌”是商人与后来的华夏对异人群的称号。

第二，由于途中诸多不便，长者的遗骨常常无法得到很好的保存和安葬，以火葬为俗的氐羌民族便把火中留下的遗骸带走，但是迁徙路途遥远，在到达目的地的时候，长辈们的大部分残骸也可能丢失，于是人们想到用几块路上用来垫锅的石头来怀念祖先。

在如此的历史建构中，将姜、羌或氐羌民族的共同族源溯及姜姓炎帝（神农）尤其重要。在中国历史传说中，炎帝有两种身份：在有些文献中他曾与黄帝争战而败于后者之手，在另一些文献中他却又是黄帝的兄弟。在前面我们曾提及，黄帝曾在晚清的国族建构中被尊为中华民族（特别是汉族）的共同祖先。之后，在许多民族史书写中，被黄帝击败的“弟兄”——炎帝——成为许多非汉族群的祖先，特别是与氐羌有关的族群之共祖。“炎黄子孙”成为包括所有汉与非汉的中华民族的代名词。由于前述炎帝与黄帝间的双重关系，因此“炎黄子孙”也有双重历史隐喻：一方面强调各民族间的“弟兄民族”关系，另一方面则区分谁是征服者、谁是被征服者的后裔。

其四是巴、蜀、庸诸国。庸和蜀是《尚书·牧誓》中和羌并称的，巴和蜀的地方又邻接着氐羌之地，也许溯到源头应该同归一系，所以梁启超作《中国历史上民族之研究》，就把他们放在氐羌组里。可是在未得到确实证据的时候我们还是慢一步集纳的好，所以也暂时搁起。

由于此时“羌族”已为一少数民放的具体指称，此一阶段的羌族史书写，多少都提及当前川西北的羌族。这个被认为有自身少数民族文化特色的民族，被当作是历史上“羌族”的活化石证据。羌族之现实存在，赖“历史”而得到合理的诠释；“历史”也由于羌族之存在而被人们信赖。因此，清末民国以来与此相关的模糊历史人群概念，如“氐羌种族”、“西藏族”、“氐羌族系”等等，多被“羌族”取代。虽然如此，上述顾、马、任等前辈学者所书写的羌族史，仍然承继前一阶段的历史研究传统，强调“历史上”的羌族及其与中华民族中各个民族之关系，而对于当前的羌族则着墨甚少。

陶伦士与葛维汉对于“羌民”的兴趣，主要不是在其历史上。他们和1930至1940年代中国之羌民调查者的主要研究旨趣，都在于以文化、体质及语言来寻找、建立一典范的当今“羌民”。关于这一部分，我将在本书后面的“文化篇”中说明。无论如何，他们的调查成果为后来的民族识别工作提供了一些具体材料，也引起历史学者的注意。这是因为，历史学者已从文献中逐渐建构出一个“中华民族”形成的蓝图，在这蓝图中“羌”或“氐羌”扮演着非常重要的角色。由于羌或氐羌与汉、藏及许多西北、西南非汉族群皆有关连，因此“羌族史”可以成为中华民族下许多民族间的黏着剂。川西的“羌民”人口虽然不多，但他们被认为是历史上广大的羌与氐羌民族遗裔中，此时仍被称为“羌”的族群。他们像一个活的历史见证。对许多近代中国知识分子而言，当代羌族的存在，也证明了相关“历史”的真实性。因此，在1950年代的民族识别、分类中，“羌族”成为一个少数民族。而且在历史文献、民族志资料及语言学分类的帮助下，这个民族有一个大致的范围——排除历史上被他族同化的“羌”，而专指晚清到民初在岷江上游仍被称作“羌民”的族群。关于“羌民”如何成为“羌族”，在后面我将作更深入的探讨。

北川自古就是少数民族聚居地，地处番汉结合部，历来是兵家必争之地。《通志》云：“两水合流，四山环拱，控制西夷，藩篱内郡。”《读史方舆纪要》云：“龙安府所辖石泉（今北川）县，控扼氐羌，山川重阻，峭壁云栈，连属百里，真四塞之要也。石泉介汉番之间，粮援之道，恃石泉以无恐。”

对于许多中国历史学者而言，他们相信跨越广大时空中的许多边远人群皆为羌族，其主要理由便是：在中国史料上这些人群都被记录为“羌”。这是一个最简单的理由。在许多中国文献的文本中“羌”、“羌戎”、“羌僰”、“氐羌”，都是华夏或汉人对异族的泛称。至于这些被称为“羌”的人群之自我称号，在中国历史上记载很少，或被认为是羌人各部落名称。然而，许多当代人类学的族群研究都指出，“共同的自我称号”在构成族群认同上有相当的重要性。不只如此，由前面我对过去岷江上游村寨中“尔玛”认同的介绍，可看出所谓“共同的自我称号”是相当主观的认定；细微的差别，都可能在主观上被人们认为“他们不是尔玛”。在“羌族史”上，显然被称作“羌”的人群只有由华夏那儿知道自身被称作“羌”，而在族群生活中“羌”成为一种认同与区分的社会现实之情况下，才在他们中产生“羌”的族群认同。这也就是，东汉时陇西地区的“东羌”，南北朝至唐代关中一些羌村中的“羌人”，以及当代“羌族”等等。对于近代岷江上游的村寨居民来说，在四五十年以前，他们根本没听说过“羌”这个称号，自然也没有基于此的共同“羌族认同”。那么，我们为何相信在交通更困难的时代，在汉人历史记忆的传播更有限的时代，如此广大时空中的人会认为他们都是“羌”？

羌族在艺术上的博大精深乃是源于其文化的母体传承性和包容性。作为氐羌文化的代表，羌族不仅是衍生出中国14个民族的母体，同时也与汉民族水乳交融。民族学家任乃强先生在《羌族源流初探》中称，“上古羌人向东进入中原，与土著的华族杂处，共同发展农业，从而孕育出中华文明。”同时，羌族数经战乱，在民族大融合的过程中，兼容并举，不仅使得羌人的血液与这些民族紧紧相连，同时也与多民族在语育、习俗、艺术等方面相互交融，逐渐形成了“你中有我，我中有你”的格局，其文化艺术具有博大、刚健、壮丽之美。

关于羌族尚火的原因，除了宗教因素之外，羌民族居住的地理、气候环境及迁徙历史也是重要因素。由于氐羌民族大都居住在气候严寒、条件艰苦、海拔很高的山区，在这样严酷的自然环境条件下，火自然而然地成为他们生活生产中必不可少的生存需要。而且西南地区的氐羌民族都有过长途迁徙跋涉的经历，所以他们在情感表达方面体现出像火一样的炽热、豪放、粗犷的民族性格，具有强烈的阳刚之气。并且，在迁徙中大约有这样一些因素使得火与祖先联系在了一起。

他又指出，羌族有巫师与巫术，这“与世界上许多原始民族一样”。他特别强调羌族巫师“端公”是其精神领袖。他描述传说中端公的种种神通，最后称“这样的魔术在原始宗教学上称为摹拟魔术”，是“根据一种初民心理而成立的”。最后，他以图腾主义来解释羌族传说与宗教习为。他认为羌族是以羊为图腾的民族。羌族自称rmee，发音如“咩”，他指出，这是羊图腾民族以模仿羊叫的声音为族名。此外，所有羌族仪式与日常行为中用到羊或羊毛之处，也被他引为羌族以羊为图腾的证据。这显然由于在他的文史知识中，“羌”字是以羊、人两部分构成，文献又称羌为“牧羊人”。总之，对胡鉴民来说，在夹杂许多汉、番因素的羌族文化中，宗教信仰一方面能证实羌族文化的“特殊性”，一方面又说明羌族文化的“落后性”或“原始性”。如其所言：“氐羌之名早见于殷商之际，以如此悠久历史之民族，而其信仰尚停滞在如此原始的阶段，这是很令人怀疑的。”事实上是，当时流行的社会进化论、文明进步观，以及国族主义下的核心与边缘族群区分，使得胡氏“发现”羌族宗教的原始性。

照孔氏的说法，羌是大名，氐是羌中的一种；因为羌的种类很多，所以称氐为“氐羌”，正如称婼羌、钟羌、发羌一样。不过既是氐小而羌大，那么《王会》里除氐羌外当还有某羌、某羌，何以篇中不再见相类的名号？因此，我以为这还是平列的两名。《汉书·贾捐之传》说：

在西方，“羌”与“戎”都是大名，戎是西方诸族的通称，为表示其地望则曰“西戎”。羌自是某一族的专名，但因他们所占的地方太大，渐渐也成了通称，例如范晔《后汉书》的《西羌传》就是把西方各族都收了进去的，因此西方诸族也不妨称为“西羌”或“羌戎”。又因西方诸族之中，氐亦甚大，所以往往连称“氐羌”。我们现在要作细密的分析，使得这一族不为那一族所混淆，几乎成为不可想像的事。