大小不等的街市，夹杂在几个县城之间，如茂县到松潘间有沟口、渭门、太平、镇江关，汶川到茂县间有雁门、南星、石大关，汶川到理县间有桃坪、通化、薛城等街市。这些坐落在沿河交通线上的街市，长度由两三百米到不足一百米，通常有些卖日用百货的商店，几家简朴的饭馆与住宿之处以及农产、药材的代理收购站。有些街市本身也是区政府所在，附近通常有一所小学。街市是邻近几条沟村寨居民会面与交易的地方，也是往来客货车司机、旅客打尖休息之处。附近村寨中的男人，闲着没事都喜欢到街市上逛逛，找朋友聊天，也借此得知外界发生的一些事。同城镇一样，街市也是各民族混居的地方。

理县通化一带，“做一件皮褂，由本人出原料（一份羊皮，250克猪油），另给工钱三块银元，每天供给饮食，请人来做。首先是用黄泥糊在羊皮背后，次日用刀刮去污烂物，然后阴干，揉一次再用火烤一次，烤干再揉几次，羊皮揉软后即成为一件羊皮褂”。在丹巴地区的羌族，尽管服饰受到嘉绒藏族很大的影响，但人们仍然喜欢穿羊皮褂，当地称之为“皮褂褂”、“领褂子”。选料绵羊皮、山羊皮或岩羊皮，其制作工艺是将已晒干的生羊皮拿来用冷水浸泡3-5天，全软后捞起加工。在加工中不去毛，也不起层，通过脱水、削刮、上油、踏扯、搓揉，直至皮子干燥柔软。缝纫的连线使用獐子或麂子皮割成的皮筋线。

过丢本地著名的大庙白空寺，奉祀“白空老祖”及玉皇、雷神、普贤与各村寨之神等等，因而是当地嘉绒藏族、“尔玛”(羌族)、汉人共同朝拜的庙子。理县东部通化、桃坪一带，也是汉、嘉绒与“尔玛”文化交汇之处。显然，本地藏、羌族知识分子宣扬这“三弟兄故事”，一方面是借此强调理县东部各藏、羌村寨人群的一体性；另一方面，透过这叙事将“理县之羌、藏族”置于广大“氐羌系民族”的核心地位。

无论是在杂谷脑河北岸或南岸，由于狭隘的“尔玛”认同，过去谈婚嫁时当地人很在乎对方家族是否“根子纯净”。所谓“根子纯净”便是说，没有汉人或藏人的根根，祖先也没有作乞丐或得麻风病的。从前沟与沟之间，沟里上游与下游村寨之间，阳山或阴山村寨之间，人们都常闲言对方“根子不纯”，因此可以“打亲家”（结亲）的范围相当狭隘。然而，目前桃坪、通化、薛城以及汶川龙溪等地的杂谷脑河南北两岸各沟村寨中，许多家族都宣称祖先来自湖广或川西崇庆、彭州等地。这似乎与他们强调自身为“根子纯净”的本地人有些矛盾。他们的解释经常是，川西各县与“湖广”过去都是古羌人所居的地方，因此从这些地方来的人群乃是正统“羌族”。

唐在岷江上游一带实行羁縻州制度，在茂县设有茂州都督府及多个羁縻州。五代时期，前蜀设有茂州，辖汶山、汶川、石泉和通化四县，设维州，辖保宁、小封二县；其范围主要在今茂县和汶川县以南，理县以东的地区，其余地方为吐蕃占有。宋时仍沿袭羁縻州制度，设茂州、威州，各辖两县、十几个羁縻州。元代设茂州，辖汶山、汶川两县，并设有安抚司、千户所、万户府，开始推行土司制度。明代土司制度全面推行，羌族地区设有董姓静州长官司等。同时，还建立了一套较为严密的军事治安体系，设置了大量的关、堡、墩台，驻兵防守。

蒲溪羌寨在汶川至马尔康方向的杂谷脑河边深沟里。据考证该地羌族已有300多年居住历史。由于是牛崇拜民族，所以他们还有着还“牦牛债”的习俗。蒲溪过去每年腊月要举行牦牛公祭，全寨羌民都来致祭。这个祭祀的特点就是派人到康藏地区买牦牛，费用由众人公摊，所以叫“还牦牛债”。“牦牛到达通化，便由通化的居民焚香迎接，然后每到一寨，各寨羌民迎接，各寨羌民迎送，直到白孔寺，献牛于神。从这一事实说明佳山、入达、西山、增头、牛罗、九枯的羌民祖先都是从康藏来的。”由于是牛崇拜民族，他们就把牛尊为最高崇拜偶像，因此该头帕造型似牛头，而且铁定为家族标志。我们对羌族余释比进行实地采访时，他讲：“牛罗二寨人的祖先由于迁徙和战争使整个氏族分散，定居蒲溪后就因为头帕造型使整个氏族重新团聚在蒲溪。”独特的“纳啵”符号标示了这个氏族群血缘关系。

自娱性舞蹈主要有“莎朗”。该舞蹈以茂县的三龙、赤不苏、沙坝、较场等地为最盛行，是羌族古老的传统自娱性舞蹈。每逢传统的民族节日、重大聚会、欢庆丰收或婚丧嫁娶时，都要跳“莎朗”；其次还有“席步蹴”，属岷江上游及杂古脑河流域羌族民间歌舞，是羌族婚丧嫁娶、节日欢庆时跳的自娱性舞蹈，又称“呦磋步”或“索达席”，即羌语南部方言“喝酒歌舞”之意。它主要流传于汶川县龙溪、理县的通化、蒲溪等地，其中以汶川县龙溪、雁门，理县的桃坪、佳山和蒲溪等山寨最为流行。

元代岷江上游的茂州、威州、通化，都归“宣政院”管辖。元之宣政院“掌释教僧徒及吐蕃之境而隶治之”，也就是掌管吐蕃及“吐蕃化”的人群。所谓“吐蕃化”的人群，主要指接受藏传佛教文化影响的人群。在前面我们曾提及，宋、元以来青藏高原东缘各部落人群的统治家族，常自称是吐蕃王族或将领之后。我们可以理解，在信奉藏传佛教的蒙古统治下，此种祖源宣告应相当普遍。无论如何，元代政府将茂州、威州、通化划归“宣政院”管辖的意义是：唐代以来逐渐由西方入侵此地的吐蕃文化，被当政者认知并强化而表现在行政空间划分上。然而这并不是说，一千多年来的汉文化影响就此消失，而是它们在新的文化视野中被忽略。因此，在元朝政权覆亡后，新的明代政府在此面对的是混合着汉、吐蕃与本土文化的一些人群。

端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《蔑》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。这个受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今较汉化羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《蔑》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及汉化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。