无论如何，在现代羌族认同中，“木姐珠与斗安珠”故事主轴并不是“猴子变人”，而是羌族天神“木比塔”。这位“天神”，如前所言，在许多村寨百姓心目中一直是“玉皇”。然而在20世纪前20年，英籍传教士陶伦士曾告诉本地人，“木比塔”便是《圣经》中的“上帝”；以色列人（或犹太人）的一支后裔，也就是羌民的祖先，将“上帝”信仰带来东方。目前，在羌族知识分子心目中，“木比塔”已完完全全是整个羌族的神，但东南部村寨民众仍普遍认为这便是“玉皇”，而西北部如松潘小姓沟、茂县牛尾巴等地村寨民众则对此一无所知。当然，早已没有人认为“木比塔”是基督教的上帝了。

镇江关与小姓沟一带因接近松潘高原，河谷海拔高度已相当高，因此相对看来四周的山还不如茂县、汶川一带的山势来得壮伟。由于地理上属高寒地带，一般而言，农业生产不如汶川、茂县等地。然而部分地区森林植被却保存得很好，因此当地的羌族可由森林中得到部分收入，以补农业之缺。唯过去数十年来，因过度砍伐，森林受到很大的损伤。

以前，小姓沟这一带“牛部落”与“羊部落”的认同与区分，超越“日麦”（相当于他处羌族所称苗“尔玛”）与“赤部”间的区隔。在小姓沟，有几位从邻近红土（目前属藏族地区）来到埃期村寨上门（入赘）的老人。他们的说法是，因为他们原来的村寨与这儿同属于“羊部落”，所以来此避灾荒而落户定居。在民族与分类之后，他们才知道自己“原来是藏族”，知道埃期是羌族村寨。

茂县北路太平附近山上的牛尾巴寨，村寨中各房屋间的距离较宽，集结如城的聚落不见了。到了松潘小姓沟，屋与屋间的距离更大，房屋多为木、泥结构建筑。可见在过去，这儿村寨聚落间的关系比较舒缓。无论在理县、茂县或松潘，村寨中的房屋大多为三层建筑；下层关牲畜，中层住人，上层通常只有一小间敬菩萨的经堂或储藏间，其余空间则是泥铺的屋顶平台，作为曝晒粮食之用。各层楼之间以一种独木梯上下。在北川地区，村落多坐落在河坝或低山腰上。说这儿的羌族“居村”而非“居寨”，主要是因为这儿没有阿坝州那种连结成片的石砌房屋，所见只是汉式村落。房屋也与一般川西汉式农舍建筑无异。主屋由瓦顶与竹木墙构成，有雕花的窗牖；猪舍与柴房在主屋之外。

这个文献，可以视为部分理县知识分子的集体记忆。值得我们注意的是，首先，它还是以“弟兄祖先故事”来呈现几个“起源”之间的血缘关系。但“起源”所凝聚的是各地“信徒”，而非有血缘关系的各“族群”。其次，前面小姓沟或永和沟之“弟兄祖先故事”中，那些弟兄始祖都没有名字与事迹，而理县故事中的“三弟兄”则是有名有姓，有神圣事迹的人物。第三，这三弟兄来自于黄河上游一个“与青海、西藏、云南、四川接壤”的地方，事实上，我们知道没有这样一个四省接壤的地方。但这样的地理空间想像，正符合我在前一章中所称的“羌人地带”，也就是典范羌族史中的“氐羌系民族”分布地区。

以语言的使用来说，黑水地区说“羌语”的村寨人群，目前已被划分为藏族，他们也认同于藏族；事实上，他们中许多人也能说嘉绒藏语。松潘小姓沟的羌族，除了说“乡谈话”（羌语）外，也能说些热务藏语或松潘的安多藏语。自此往东、往南，只有高山深沟的羌族村寨是完全使用“乡谈话”的地方，一般村寨使用的“乡谈话”中夹杂许多汉语。在更汉化的羌族中，如近主要公路的东路各村寨与北川的羌族，汉话则成为唯一的日常语言。相反地，虽然大致上所有的羌族都能说汉话，但最西方与最北方的羌族，如赤不苏与小姓沟等地羌族，汉话说得较差，口音很重。东南方羌族所说的汉话，便是地道“四川话”了。

本书所依据的文本资料来自两种“田野”。首先，是我由1994年开始进行至今的羌族田野考查。1994年夏，我由西安经陇西一路进入青海河湟地区，然后再由陕南进入川西北的岷江上游。此行的主要目的是循着历史上的羌人之迹，观察他们生活的山川环境，并接洽、安排以后的田野学术活动。此后，我在1995、1996、1998、2000、2001、2002年之寒暑期，八次进入岷江上游与北川地区作田野调查。在这段累计约有11个月的田野调查活动中，我曾在三处作多次的停留访问，这三地是松潘小姓沟、茂县永和沟与北川小坝乡内外沟。它们分别代表西北方最藏化的，中间的以及东方最汉化的羌族地区。此外，我也短暂访问其他各沟村寨，每次在一村寨只停留约5-7日；或在一两年后，再度访问这些村寨。如此做法是由于我所进行的研究需要倾听羌族民众对于本民族文化、历史与社会之“多元声音”，因此我的田野调查需要多元，并能涵括各种“边缘”。在此研究需求下，我的田野考察地区包括：茂县的永和沟、水磨沟、黑虎沟、三龙沟、赤不苏、牛尾巴，汶川县的羌锋，理县的蒲溪沟、薛城，黑水县的麻窝、黑水与知木林，松潘县的小姓沟，北川县的小坝、片口、青片等地以及以上各县的县城。受访的对象，包括不同世代、性别、教育背景以及与外界接触程度不同之羌族民众。

以上青片、蒲溪沟、赤不苏、小姓沟，都是当前最偏远的羌族地区。这也显示这种社会记忆无远弗届。无论从语言、历史与文化来说，都没有充分证据可说明羌族与日本人有族源或文化上的密切关系。这样的历史记忆之形成，由以上口述看来，部分因素可能是在与一些日本研究者、访客的接触中，本地人获得、解读或误读到如此讯息。但更重要的是，1980年代以来的某种社会情境，使得羌族民众乐于接受此讯息。这个社会情境便是：在改革开放后，中国各省区、各单位都在努力争取日资与中日合作，以开发各种经济与文化资源。各种经济、文化性质的日本访问团，常成为中国媒体与官方贵客。另外，在资本主义倾向的消费市场上，日本产品在中国成为现代科技神话的化身；日益依赖各种电器产品，并极力追求现代化的羌族民众，也深受此影响。在这样的社会情境下，自然羌族民众很乐于找到如此的“逃散的羌族”。

由上引口述记忆，可以看出“大禹”在各地羌族中受重视的程度；也可以看出，他们间对于“大禹出生地”的争论。羌族为大禹子孙，那么“大禹出生地”的羌族自然是大禹嫡传。因此这个争议，也就是攸关“谁是本民族核心”的争议。目前关于“大禹故里”的争论，主要在汶川与北川两地羌族知识分子之间。而这两地，是所有羌族地区中民众汉化程度最深的地区。相反地，大禹传说几乎完全不见于过去被认为是“生番”所居的地区，如茂县叠溪以北的牛尾巴（羌族），以西的小姓沟、松坪沟等地（羌族），或三龙以西的赤不苏（羌族）及大、小黑水地区（藏族）。

有一次，一位松潘小姓沟的年轻人跟我说，他在书上看到台湾也有“日麦”。在他心目中，“日麦”作为少数民族或山上的人之总称，其范围可以超越中国大陆。将“尔玛”扩大为中国境内所有的少数民族，或包含世界上所有住在山上的人，这样的观念只存在于比较偏远地区的羌族民众心中。上面提及的松潘小姓沟与茂县雅都，都是最偏远、边缘的羌族地区。

在明代，白草河流域之住民被称作“白草番”，有时也称羌或番羌。如此番、羌不分，部分原因可能为此时本地人多信奉藏传佛教，在族源上也常自称与吐蕃贵裔有关。《明史》称：“东路生羌，白草最强，又与松潘黄毛鞑相通，出没为寇，相沿不绝云。”“松、茂、叠溪所辖白草坝等寨，番羌聚众五百人，越龙州境剽掠。白草番者，吐蕃赞普遗种，上下凡十八寨。部曲素强，恃其险阻，往往剽夺为患。”这时所称的“白草番”也包括青片河流域的村寨民众。青片河上游向西翻过山梁，与茂县东路各沟来往尚称方便；青片河上游往西北去，可与茂县杨柳沟、松潘小姓沟等地往来。因此明代青片、白草“羌番”，常与茂县、松潘等地之“羌番”互通声气，彼此奥援。

无汉姓的“家族”似乎在较“藏化”的北路与西路羌族和在邻近的藏族中较普遍。如以上小姓沟的例子中，这位父亲便是由红土来的藏族；他说在红土那儿也有这样的“家神”。由于无汉姓的羌族村寨太少，我只能以邻近小姓沟的黑水人——所谓“说羌语的藏族”——的口述资料来作说明。以下是一位黑水知木林人（小黑水藏族）的口述。

我举个例子来说明此种村寨聚落。岷江流经松潘的镇江关时，一条支流热务河从西方汇入。这条支流所流经的沟，前段称作小姓沟，后段为红土区或称热务沟。小姓沟中又有几条支流汇入热务河，其中一条是埃溪。埃溪所流经的沟，称埃溪沟或埃期沟。这条小沟中只有一个村，埃期村。村中有三个寨子，分别称为一组、二组、三组。有些较深长的沟中，村寨结构就复杂多了。如茂县的黑虎沟，目前分为四个大队：一大队“二根米”、二大队“蔼紫关”、三大队“耕读百吉”、四大队“爬地五坡”。在当地人观念中，一大队又分为“二根米”与“鹰嘴河台”，与其他几个大队共称“黑虎五族”。每一大队中又分几个小队，每一小队中又包括几个寨子。如，二大队“蔼紫关”分为三个小队，其中的二小队中又有王氏寨、白石寨、和尚村、上村、板凳寨等等。在后面我将进一步说明，在这样的村寨结构中人们的经济生活以及相关的资源分配与竞争体系。

1950年1月，羌族地区获得解放。茂县设立了川西人民行政公署茂县专区专员公署，并陆续在羌族地区组建了区、乡级民族自治地方政府。松潘县大姓乡一带于1951年亦成立大姓藏族自治政府，管辖大姓沟、小姓沟48寨。1953年元月，撤销茂县专区，在茂县成立四川省藏族自治区，辖汶川、茂县、理县、松潘等13县。1954年，小姓沟从大姓藏族自治政府析出，由热务沟行政委员会管辖。同年州府迁往刷经寺，1955年更名为四川省阿坝藏族自治州。1956年建小姓乡，属热务沟区辖。1958年将汶川县、理县、茂县三县合并组建为茂汶羌族自治县。1963年三县恢复原建制，茂县续称茂汶羌族自治县。1984年，松潘设镇坪羌族乡和小姓羌族乡。1987年7月，经国务院批准，阿坝藏族自治州更名为阿坝藏族羌族自治州，茂汶羌族自治县改称为茂县。松潘镇坪羌族乡和小姓羌族乡分别改称镇坪乡和小姓乡。

在甘木若村内，大寨子与小寨子同坐落在一面山上，相隔只有百来米。两个寨子的人平时往来密切。小寨子主要是由李、谢、徐三姓家族构成，大寨子主要是白、谢二姓家族。在此，山神信仰不是以“寨子”为区分，而是以“姓”为别，一姓便祭一个山神。然而在“庙子”祭祀上，则川主庙、地母娘娘庙、牛王庙都是大家共同的。在更大的范围上，白虎山观音庙是永和沟各村寨人群共同祭拜之处。渭门云顶山因果祖师庙，则是永和沟与水磨沟等地所有村寨民众，包括沟口、渭门等地从前被认为是汉人的村落民众，共同赶庙会的地方。在这些地区，如松潘小姓沟那样一层层由小而大、由近而远的山神不见了。通常各寨、各姓人们只祭一个山神；较大范围人群的凝聚，便依赖大小不等的“庙子”。

现在羌族民众普遍都以“尔玛”等同于“羌族”。大多数城镇羌族知识分子，都以川西汉语方言将这词念作“尔玛”，不论他们原来“乡谈话”中是念作“日麦”、“玛”、“莫儿”或“尔昧”。“尔玛”普遍在各种场合代表羌族，如羌族地区出产的一种酒被取名为“尔玛酒”，介绍羌族民俗的文献被题名为“尔玛风情”。而且，所有羌族人都知道“尔玛”的人群地理范围：南至汶川的绵篪，西至理县东部与茂县赤不苏，北到松潘的镇江关、小姓沟一带，东到北川。至于过去狭隘的“尔玛”观念，则被人们视为昨日之非。岷江上游羌族如今普遍认为过去因知识浅薄以及交通不发达，所以才以为“尔玛”只是一小撮人群。北川的羌族则认为，因过去的民族歧视，所以他们都以为自己是汉人，忘了或不愿承认自己是“尔玛”。然而许多人也承认，在过去他们没听过“羌族”，如一位茂县永和沟的老人说：“羌族，事实上都是他们安的；羌族、藏族、彝族，我们这些人安不来这些姓名，只晓得莫儿。”以下这位北川青片乡上五寨人的一段话，更道出民族识别在基层民间的情形。他说：

在此“日麦”（尔玛）就是“民族”（少数民族），也就是“住在山上的人”。由于回族都住在城中或街市上，因此他不认为回族是“民族”之一。这位小姓沟老人所说的，汉人有文字，“民族”没有文字，这便是土著心目中“民族”与汉人的重要区分之一，也是他们心目中“民族”所以处于弱势的原因，其他许多西南少数民族中也都有类似的故事。

一个寨子经常包括几个“家族”，此种“家族”借着各成员家庭对神龛上家神的崇拜来凝聚与延续。然而我们不能由单纯的亲属关系与祖先崇拜来理解它。兄弟分家时，以分香火的方式延续家神崇拜固然普遍，然而由上面的口述资料可见，由于家神也是家的地盘神，因此在某地盘上建屋或迁入某地，而开始祭某家神的情形也是常见的。在上述北川小坝的例子中，不同汉姓的家族，可以因祖先的弟兄关系而结成一大家族。在松潘小姓沟这个例子中，血缘不同的各家庭也可以祭同一家神，而成为一“家族”。它们都说明，我们很难以汉人的“家族”概念，来理解羌族所谓的“家族”。在不同地域的羌族之间，“家族”概念也有相当的差异。

这“七弟”所至的地区，以目前的民族与语言分类知识来说，包括有红土人（热务藏族）、小姓沟人（藏族、羌族）、松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉族、回族）、松潘人（以汉族、藏族、回族为主）、摩尼沟人（藏族）与黑水人（说“羌语”的藏族）。在这弟兄故事记忆中，由于小姓沟所有村寨居民是其中一个弟兄的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。另外，更重要的是这“七弟兄祖先故事”强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县，包含许多村寨与城镇藏、羌族群的人群认同（不包括回族与汉族）。这个人群范围，也就是小姓沟人经常能接触到的和他们共同祭“雪宝顶”山神菩萨的人群。这故事在埃期沟中并不流行。说这故事的老人原是埃期沟人，后来移出来，住在大河（小姓沟）边上的一个小街市上。他的听闻、见识都比故乡埃期沟人来得广，这应与他能得知或创造此“七弟兄祖先故事”有些关联。

愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来：释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木切，然后念黑水最大的山神：欧塔基、欧塔迷、欧塔拉，最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。

以上资料看来，只有小黑水老人们还记得哪些是“察合基”村寨，哪些是“博合基”村寨以及过去的敌对与纠纷。而且，根据小黑水与小姓沟报告人的说法，“察合基”村寨与“博合基”村寨常是错落交杂分布的。然而，自称属于“牛脑壳”的黑水维古报告人，却认为小黑水人都是“羊脑壳”；自称属“羊脑壳”的麻窝报告人，则认为小黑水人都是“牛脑壳”（博合基）。这种矛盾应是由于麻窝与维谷都在大黑水地区（赤不苏以上之黑水河主流），而大黑水人一向排斥而又畏惧小黑水人。所以过去“羊脑壳”与“牛脑壳”之区分与双方之暴力冲突，现在被想像为他们与小黑水人间的区分与敌意。“羊脑壳”与“牛脑壳”目前被用来区分邻近的敌对人群，类似现象也存在于此记忆逐渐消逝的羌族地区。譬如，前面三龙的老人称“河那边人”为“掐合部”；小姓沟人则认为“大河那一边的人”都是“羊部落”。牛尾巴寨的报告人，则认为邻近的杨柳沟人都是“羊脑壳”。

以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。

更值得注意的是，在较汉化的羌族地区，重组家族可由改变弟兄祖先的“历史”来达成；在较藏化的地区，此则由改变奉祀的“家神”来达成。虽然在松潘小姓沟与黑水等地，人们也说各“家族”是由几个弟兄分家而来，但他们一般都说不出这一段弟兄分家的过去“历史”。改变“历史”，在上述北川小坝乡内外沟常要经过一番争议。改变“家族神”，在松潘小姓沟则是制度化的社会实践，如在迁入他家族的地盘后，从此要祭当地的家神。无论是改变“历史”或改变“家族神”，都是企图将人们的血缘与地缘关系结合在同一秩序中——此也显示所谓的“家族”在本地概念中不只是个“血缘群体”，而是结合血缘与地缘的群体。

在上一章中，我们曾提及羌族地区严格的资源分配与分享体系。山神与庙子信仰，便反映并强化此体系。家庭、家族、寨子，或几个寨子聚成的村子，或几个村或寨所构成的一条沟的人，都是一层层分享、保护共同资源的人群。寨子有本寨的草山（放牧之处）、林场（伐木之处），村子有几个寨子共同的草山、林场，都界线分明。各寨各村的山神菩萨与各种庙子，也就是这些界线的维护者。一位小姓沟的老年人，对“山神菩萨”作了如下最恰当的诠释：

由以上埃期村人的口述中可知，当地二组（队）的上五家，也就是“梁嘎”，自己有一个山神菩萨。二组中的“北哈”与一组，有共同的山神菩萨。一组与三组，二组与三组间，没有共同的山神。三个组共同的山神则是“格日囊措”。在更大认同范围里，因受藏传佛教文化影响，山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。譬如，“龙头寺”庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族村寨民众。“雪宝顶”菩萨（藏传佛教与山神的混合）信仰，则凝聚小姓沟与松潘附近各沟的羌、藏族。这样的村寨认同与区分体系，除了以层层的山神祭祀来表达外，也由说明一群人共同来源的“历史”来强化。如同凝聚与区分各“家族”的“历史”一样，凝聚并区分各村寨人群的共同起源记忆，也经常是一些“弟兄祖先故事”。

在有关的“中国历史”记忆普及于岷江上游村寨之前，第一类型“弟兄祖先故事”可能是最流行、最普遍的社会记忆。因为这与本土语言中“时间”与“过去”的概念相契合。在本土语言中，有相当多的词汇被用来描述一个人的生命时间以及一日、一年的自然循环与人的作息时间。但超出个人生命及家族生命（两代或三代）之外，时间（所谓的历史时间）概念便非常模糊，词汇也变得贫乏。在茂县黑虎沟，人们以gaitonpu形容很早的时候，大致可译作“过去”。如果要强调更早的时候，则是gaitonpu gaitonpu，“过去的过去”。在松潘小姓沟，zege便是“从前”，若要说很早很早以前的事，便说zege zege，“在从前的从前”。在记忆所及的“过去”，本地人常以“红军过境的时代”或“涨大水的时代”来表示；叠溪地震与海子溃决发生在1933，红军过境发生在1935，因此也就是泛指1930年代左右，或国民党统治的时代。在此之前的时代，似乎都属于gaitonpu或zege的时代。红军过境与涨大水的时代以来所发生的事，是自身记忆所及或父祖辈口述中的“过去”。gaitonpu或zege时期所发生的事，则是一些介于虚幻与真实间的事（包括所有的神话传说）以及过去结构性重复发生的事（如弟兄分家、村寨间的战争、动物吃人等等）。因此，以gaitonpu或zege来表达的历史时间，是同质的、不可计量的历史时间。如果要表达绝对的线性历史时间，只有使用汉语及汉人历史记忆中的时间概念了。

在居住较松散的松潘小姓沟，寨中同家族的几户人家在居住空间上较接近而形成一个个的圈子，如同寨中之寨。如前面曾提及的小姓沟埃期村，共有三个组（队）。一组与三组同在阴山面，聚落相近；三组在阳山面，与前二者隔着山沟。一组的人自称是“背基”人，二组的人自称“北哈”人，三组的人自称“洁沙”的人。在汉语中，他们认为“背基”、“北哈”、“洁沙”都是“寨”。这三个寨子的人，对外都自称是“美兹不”人，以汉话来说就是埃期村人。然而，在寨子中还有更小的“寨子”。如二组是由“北哈”与“梁嘎”两人群单位构成。“梁嘎”约有五户人。“北哈”中又分“木佳”、“措河”、“戈巴戈”、“罗窝”等“寨”，每一“寨”只有二至六户人家。这是由大而小，分裂性村寨结构中最小的族群认同单位。无论如何，对村民来说，这些传统的人群区分是根深蒂固的。它不只是涉及一些神话传说，更涉及自然资源的划分。以下是该村一位二组（队）老人的口述：