壮族先民以植物和无机物为图腾的不多，现在所知道大概有花、树、竹、石之类。它们的一个共同特点，就是把图腾人格化，把它看作具有生命的灵物，与人们有着种种亲缘的关系。现分别论述如下。

壮族图腾的多样性，在一些壮族古籍中也有所反映。在《摩兵布洛陀》巫经中，在讲述混沌初开，天下形成时，有这样一段唱词：

蒋廷瑜的《铜鼓》以及姚舜安、万辅彬、蒋廷瑜编著的《北流型铜鼓探秘》等书中，也以较多的篇幅，从铜鼓的蛙饰和羊角纽钟的蛙纹等论证了壮族的主要图腾蛙图腾的存在。

壮族图腾众多，呈现出一种多元的结构，它们不是单一的、孤立的、静止的、平面的，而是多元并存、互相交错、重叠、不断发展、呈立体状态。一个民族往往有两个或多元图腾。这主要由于两个因素造成：一是壮族先人支系繁多，二是各支系的生活环境不相同。每个支系都是从自己日常生活所接触到的事物确定自己的图腾。生活在水边的人们多以鱼类为图腾，山里人则从山中事物中选择图腾。加上战争、兼并以及婚姻等原因，这样便出现各种不同的图腾多元并存、立体交错的复杂现象。

壮族图腾，过去很少人研究。建国前，只有人偶尔涉及，但语焉不详。20世纪30年代初，作家田曙岚到广西来旅行考察，写了一本《广西旅行记》，1935年由中华书局出版。在书中真实地记叙了作者在东兰县所看到的壮族群众“埋蛙婆”的习俗。作者写道：埋蛙婆盛行于县属旧东院、都彝、长江、隘峒四区之各乡村，其法每十数村作一组，或二三大村作一组，凡少年男女于元旦日都靓装艳服，群出田峒，遍搜小蟆蛙，穷穴挼孔，到处翻寻，谁捕获者即为“蛙婆郎”，是年百事旺顺。然后将捕获之蛙一对，送到后稷亭，请鬼师临场祝祷。男女围绕而观。祝祷毕，即扑蛙使死，纳于一节大竹筒中，复紧系竹筒于一长棍之下，棍之两端，恰合两童共抬。每三五朝，即有一群村童，举之巡游各村，向各户齐声唱祷丰年词，唱讫，主人即将白馍一对，或米一筒赠之，群童欢呼而去次家。依次挨户唱毕，将所得之米、馍等（累累盈筐）陈祀蛙婆后，大家共噉一餐，有余即均分以去。及至月杪，或二月初一、初二等夜，为葬蛙婆之期，男女共集于一定场合，轮班击铜鼓，唱歌作乐，仍请鬼师临场祝祷，将去年所埋之蛙挖出，验其骨色；黄者为丰稔之兆，黑则歉，然不甚验。同时将今年之蛙埋入旧穴，村童各插绘花旗于其上，并携酒肉供之，谓之“埋蛙婆”，各区总数不下数十处。埋葬之时，人多者一千、八百，少则一二百，近亲远戚，络绎而至。是夜男女杂沓，若醉若狂，谑舞百出，歌声四起，谓之“蛙婆歌”。兴尽回村，数日始散，以后凡在正月唱歌者，概称为“蟆蛙歌”。此俗距县城二里许之某村即有之。

据丘振声《壮族图腾考》所说：“可以说，凤是鸡的升华，是鸡的理想化。原始的凤图腾是以鸟图腾为源头，再在鸡图腾的基础上再生出来的，是鸟图腾的次生形态。”鸟图腾的产生较早，古越人很早就有鸟的崇拜。现代壮语中的“鸟”字，仍然发“骆”音，所谓的骆越，就是“鸟越”，越是尺的意思。“鸟越”，意思就是：鸟图腾氏族的人。在壮族民间，流传着“百鸟衣”的爱情故事。在壮族的铜鼓上，也出现了许多头戴羽毛的羽人形象。

当然，图腾产生的历史久远，随着时代的变迁，不少图腾已经消失了，有的只有一些残存的痕迹。要把壮族的每一种图腾的来龙去脉，都梳理出来，已经不大可能，只能是根据一些现存的文化现象及图腾的残存痕迹，追根溯源，尽可能去接近客观的历史现实。

这个由蛇卵生的女子，便是黎人的始祖，称为“黎母”。“黎”与“雷”，是谐音相转，黎母，实为雷母。黎人，其实是俚人，俚人则是壮族的先民。因为黎与俚也是谐音相转。从这个神话传说中，可以看出，雷在壮族先民中曾充当过始祖的角色。这是雷作为壮人图腾的又一证据。